Александр Шмеман - Исторический путь православия
Типичным представителем такого нового религиозного сознания и был Константин. По свидетельству его первого христианского биографа Евсевия Кесарийского, уже его отец «посвятил Единому Богу своих детей, жену, служителей и весь свой дворец»; Константин вырос в атмосфере этой возвышенной, «небесной» религии, очищенной от грубого язычества. У него всегда был мистический интерес, вера в сны, видения, озарения. Он твердо верил в свое избранничество и вся его политическая карьера отмечена личными «контактами» с небом. Такая настроенность еще не объясняет целиком его обращения в христианство, но она помогает лучше понять, как сам Константин воспринял христианство, делает его представителем нового подхода к Церкви и ее вере.
Звезда Константина начинала восходить на политическом горизонте Империи, над разрухой и междоусобицами нескольких враждующих императоров, которые последовали за отречением Диоклетиана. Как императору Запада, ему оставалось для объединения под своей властью всей западной половины Империи, уничтожить своего соперника Максентия, утвердившегося в Риме. В начале 312 года он двинулся из Галлии, и после смелого зимнего перехода через Альпы, в октябре, с небольшим войском, подошел к Вечному Городу. Предстоявшее сражение должно было решить вопрос его жизни или смерти, конечного успеха или провала всей его, так остро сознававшейся им, «миссии». Но вот он дерзал идти против Города — а не защищали ли его вместе с Максентием все его древние боги, вся сила традиции, вся слава прошлого? Для такого человека, каким был Константин, эта борьба с Римом не означала ли святотатственного разрыва с прошлым? И не искал ли он бессознательно новой силы, новой религиозной опоры, которые поддержали бы его в его замысле обновления Рима? Вот на этот момент страшного напряжения и сомнения и падает его обращение. Самые близкие по времени описания этого события не упоминают ни о видении Креста, ни о словах «Сим побеждай». Они говорят о вразумлении, полученном Константином во сне сделать новый знак на оружии. Исполнив это, Константин победил Максентия и вступил в Рим. Позднее этот основной рассказ стал обрастать — не без помощи самого Константина — легендой. Одно остается несомненным: знак, виденный Константином и под которым одержана была эта решительная победа, в сознании самого Константина был знаком христианским и с этого момента император стал считать себя христианином.
Стал ли он им в действительности? Крещение, которое для Церкви одно по настоящему делает человека христианином, включает его в новую жизнь, он принял только на пороге смерти, через двадцать пять лет после Мильвийского сражения! Чем же был он до этого? Отвечая на этот вопрос, мы вскрываем тот исходный парадокс византинизма, который заключен всецело в своеобразном обращении первого христианского императора. Всё дело в том, что в сознании Константина, христианская вера или, вернее, вера во Христа, пришла к нему не через Церковь, а была дарована лично, непосредственно и для победы над врагом, то есть при выполнении им его царского служения. Тем самым победа, одержанная при помощи христианского Бога, ставила отныне Императора, а, следовательно, и Империю под покров Креста, в прямую зависимость от Христа. Но это означало также, что Константин обратился не как человек, ищущий Истину, только ее, и ради нее самой, а как император: сам Христос санкционировал его власть, делал его Своим нарочитым избранником а в его лице и Империю соединял с Собой некоей особой связью. Так объясняется тот поразительный факт, что обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой «переоценки» теократического самосознания Империи, а, напротив, самих христиан, саму Церковь убедило в избранничестве Императора, в Империи заставило видеть Богоизбранные и священное Царство. Все трудности, всё своеобразие Византии, вся острота и двусмысленность «Константиновского периода» церковной истории вытекают из этого первого парадокса: первый христианский император оказался христианином вне Церкви и Церковь молчаливо, но с полной искренностью и верой приняла и признала это. В лице Императора Империя стала христианской, не пройдя через кризис крещального суда.
За обращением последовал так называемый «Миланский Эдикт», определивший принципы религиозной политики Константина (313). В нем торжественно провозглашалась свобода — «и христианам и всем следовать той религии, какой каждый пожелает», христианским же церквам, кроме того, возвращались конфискованные у них во время гонения имущества. О смысле Миланского решения велись жаркие споры среди историков. Что означала эта религиозная свобода? Если, провозглашая ее, Константин вдохновлялся христианской идеей независимости религиозного убеждения от государства, то почему просуществовала она так недолго, так быстро уступила место безраздельной и принудительной монополии Христианства, на веки уничтожившей всякую религиозную свободу? Ответ может быть только один: свобода Константина не была христианской свободой. Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности. Мы знаем теперь, сколь мучительным оказался этот процесс, знаем, увы, и то, что сами христиане далеко не всегда были в нем носителями именно христианской, евангельской истины. Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалось выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви? А случилось это как раз потому, что с самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина; оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира. И в свете этого теократического самосознания Константина, в котором государство мыслится «носителем» религии, потому что оно непосредственно отражает и воплощает в человеческом обществе божественную волю о мире, только и можно правильно истолковать свободу Миланского эдикта. Это свобода культа — то есть внешних форм богопочитания; государство не связывает себя больше ни с одной из них исключительно, но не потому что оно становится религиозно «нейтральным», а потому что в том новом религиозно-философском монотеизме, представителем которого был Константин до своего обращения, все внешние формы религии, культы всех богов восходят в той или иной мере к одному Высшему Божеству и в конечном итоге «относительны». С этой точки зрения Миланский эдикт есть не начало, а конец. В нем находит свое последнее выражение тот религиозный синкретизм, в котором разлагается и умирает древнее язычество. Но теократическая природа государства остается неприкосновенной; религия есть дело государства по преимуществу, потому что само государство есть божественное установление, божественная «форма» человеческого общества. И свобода даруется для того «чтобы находящееся на небесах божество могло быть милостиво и благосклонно к нам и ко всем, находящимся под нашей властью»…
Но если эту свободу нужно понимать, как последнее проявление имперского синкретизма, то за ней в Миланском эдикте открывается уже и нечто новое. Император не скрывает своей особой симпатии к христианству и прямо заявляет, что свободу не-христианам он дарует «ради спокойствия нашего времени», его же собственное сердце уже безраздельно принадлежит новой вере. Это свобода для переходного времени, в ожидании безболезненного торжества христианства. Язычество уже обречено на гибель и гонение. И обречено оно всё той же теократической природой самой Империи, самим же языческим ощущением государства. Как Император, Константин сознает себя религиозным законодателем Империи, ее религиозным средоточием, а как христианин, он не может смешивать христианство с языческой ложью. И чем больше он будет осознавать свое христианство, тем очевиднее станет его вражда к язычеству. Две «логики», две веры: теократическая и христианская сплетаются в двусмысленном единстве, которое и определит судьбу Церкви в рождающейся Византии.
Эта двусмысленность дала себя почувствовать почти сразу же в так называемом расколе донатистов в Африке. Одновременно с обращением Константина в Африканской Церкви возникли смуты. После волны гонений атмосфера была отравлена подозрениями и обвинениями в изменах и в падении. Часть карфагенских христиан отказалась признать нового епископа Цецилиана, потому что в его рукоположении принимал участие некий Феликс, епископ Аптонгский, которого обвиняли в «традиторстве» — выдаче священных книг полиции. Эта группа, поддержанная многими соседними епископами, избрала своим епископом сначала Майорина, а потом Доната, по имени которого и получила название вся секта. Как раз в этот момент Константин посылал щедрые дары пострадавшим от гонения христианским общинам. В Африке, естественно, его помощь получили «кафолики» во главе с Цецилианом. Это побудила донатистов обратиться к Императору с просьбой передать их дело на суд Галльских епископов, не подвергшихся гонению и потому свободных от обвинений в компромиссах. Константин ничего не ценил так, как мир, и в самом христианстве, его, может быть, больше всего и привлекала «кафоличность» — вселенское единство Церкви. Желая умиротворить Африканскую Церковь, он согласился на просьбу донатистов. Главные епископы Галлии собрались в Риме под председательством папы Мильтиада, выслушали обе стороны и торжественно подтвердили приговор Карфагенского собора. Дело, казалось, было решено в согласии со всеми церковными правилами, как того хотели и сами донатисты. Но эти последние снова обратились к Императору. И тут сделал Константин тот непоправимый шаг, с которого начинается многовековое трагическое недоразумение между теократической Империей и Церковью. Вместо того, чтобы попросту сослаться на независящее от него, церковное решение, некрещеный Император исполнил просьбу донатистов и приказал начать новое расследование. Так был нанесен первый удар независимости Церкви и замутнено сознание ее иноприродности по отношению к государству. Дальнейшее развитие донатистской смуты было уже только последствием этой первой и роковой ошибки. Новое осуждение раскола большим собором в Арле, новая апелляция к Императору. Константин возмутился: «Какое безумие требовать суда от человека, который сам ожидает суда Христова!»… и все-таки снова сдался. И когда после стольких разбирательств он убедился, наконец, в неправоте донатистов, он обрушился на них всей тяжестью государственного гонения — последняя, самая страшная из всех ошибок! Гонение, превратив раскольников в мучеников, только усилило их. Пожар разгорелся по всей Африке и уже ничто не смогло затушить его. Донатистский раскол — еще до нашествия Вандалов — оказался началом конца великой и славной Африканской Церкви.
