Кирилл Королев - Буддизм. Энциклопедия
Постепенно авторитет вед и авторитет жрецов-брахманов стал все чаще подвергаться сомнению — вследствие «естественного старения» идеологической парадигмы; в мифологии это нашло отражение в концепции двапараюги — мировой эпохи, в которую люди уже настолько предались порокам, что оказались не в состоянии запомнить веду целиком и потому разделили ее на четыре «составляющие» — «Ригведу», «Самаведу», «Яджурведу» и «Атхарваведу». В социальной практике упадок авторитета вед проявился уже в упанишадах, где оспаривались традиционные ведические установления. Одна за другой стали возникать религиозные секты и школы, бродячие проповедники-шраманы отрицали авторитет вед и критиковали покоящиеся на нем ритуально-социальные нормы. Из сочинений этого периода известны беседы шести главных шраманов — «шести наставников», учение каждого из которых оказало значительное влияние на духовную жизнь Индии.
В буддийской сутре «Саманнапхала» повествуется о диспуте Будды с шестью «высокочтимыми» министрами царя Аджаташатру; эти министры-мудрецы излагают основы своих учений, противопоставляя их буддийской доктрине. Разумеется, Будда в итоге одерживает убедительную победу над идейными соперниками, но сутра примечательна в первую очередь не прославлением буддийского учения, а достаточно подробным изложением сути его «идеологических предшественников». Первым из шести мудрецов сутра называет Пурану Кассапу, учившего, что мир развивается по заранее установленному закону, которому подчиняются и простые люди, и брахманы, и боги (любопытное соответствие этому учению находим в германо-скандинавской традиции, провозглашавшей абсолютное верховенство Судьбы). Второй мудрец — Аджита Кесакамбали — учил, что все живое состоит из четырех великих элементов — воды, земли, воздуха и огня, которые объединяются в мировом пространстве акаша; также он утверждал, что душа и тело (духовное и плотское) неразличимы, а перерождение невозможно. Третьего мудреца звали Пакудха Каччаяна, и он развивал учение Аджиты: по его мнению, к четырем великим элементам следует добавить счастье, несчастье и душу; все эти элементы несотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда объединяются. В буддийской традиции учение Каччаяны называется сассатавада — «вечное», поскольку мировые элементы, по Каччаяне, не рождаются и не погибают, но существуют извечно. Четвертым мудрецом сутра называет Санджая Белатхипутту; он был знаменит тем, что отказывался отвечать на вопросы об устройстве мира. В пятом мудреце, Нигантхе Натапуте, многие современные исследователи видят «инкарнацию» основателя джайнизма Вардхаманы; во всяком случае, учение, которое защищает Нигантха, весьма сходно с учением джайнов. Наконец, шестой мудрец — Госала, глава школы адживиков (аскетов, отрицавших брахманизм и ведийские ритуалы). Он учил, что в жизни человека все предопределено великой безличной судьбой — нияти, в которой заложено прошлое, настоящее и будущее всего на свете; только эта судьба имеет значение, а потому обществу не нужны «посредники»-брахманы с их обрядами. В том же духе Госала трактовал и идею кармы: это не воздаяние за поступки предыдущей жизни, а выражение естественного круговорота вещей, проявление абсолюта-нияти.
Аскет.
Безусловно, этими шестью доктринами все многообразие шраманских учений на исходе «ведийской ночи» не исчерпывалось. Как писал знаменитый отечественный буддолог Ф. И. Щербатской, «в VI веке до н. э. среди небрахманских классов Индии шло великое брожение философской мысли, жадно ищущей путей выхода из оков феноменальной жизни». Существенное влияние на это брожение оказывали и культурные традиции доарийских и неарийских обществ Индии; показательно то обстоятельство, что ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе, на востоке Индии, где сохранялись неарийские культурные структуры, а, к примеру, в Пенджабе, на севере, где господствовал брахманизм, положение буддистов было куда более шатким. В целом, по справедливому замечанию Г. М. Бонгард-Левина, «буддизм во многом был оригинальным и самостоятельным религиозным течением. Однако следует говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличивать степень его оригинальности. Между тем он явился закономерным следствием процесса эволюции общеиндийской духовной культуры».
К эпохе возникновения буддизма вполне применимы слова замечательного английского историка Арнольда Дж. Тойнби, автора многотомного труда «Постижение истории». Эти слова как нельзя лучше описывают ту духовную ситуацию, в которой оказалось индийское общество на рубеже VI–V веков до н. э.
«Раскол человеческого общества является опытом коллективным, а значит, искусственным. Значение его определяется тем, что относительно внутренних движений, происходящих в обществе, это — явление внешнее. Духовные процессы происходят в человеческой душе, ибо только душа способна переживать человеческий опыт и откликаться на него духовным проявлением. Раскол в человеческой душе — это эпицентр раскола, который проявляется в общественной жизни, поэтому, если мы хотим иметь более детальное представление о глубинной реальности, следует подробнее остановиться на расколе в человеческой душе.
Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. Выбор между активной и пассивной реакциями — единственный свободный выбор, оставленный Душе, утратившей возможность (но, разумеется, не способность) творческого действия. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.
Пассивная попытка состоит в уходе. Душа наполняется верой от общения с Природой, она восстанавливает те творческие потенции, которыми была изначально наделена. Активная альтернатива пассивному уходу есть Самоконтроль. Душа „берет себя в руки“, ищет форму обуздания естественных страстей через систему духовных упражнений, исходя из убеждения, что Природа губит творческие задатки, а вовсе не порождает их и что „обрести власть над Природой“ — единственный путь к возрождению утраченных творческих способностей.
Пассивное выражение понимания всей глубины и неотвратимости нравственного падения — смысл самодвижения Вселенной, где Зло оказывается победителем в макрокосме. Душа впадает в прострацию, осознавая неизбежность своего поражения и тщетность попыток установить власть и контроль над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая и самое Душу, находится в руках у власти, которая столь же иррациональна, сколь и неотвратима. И власть эта принадлежит богине с двойным ликом, имя которой — Случай, но дела свои она творит под именем Необходимости. С другой стороны, ощущение нравственного падения Души может вызывать настроение бесконтрольности и безответственности самой Души. В этом случае осознание собственного нравственного падения носит активный характер. Тогда Душа поддается греху, и, обращая свой взгляд из макрокосма в микрокосм, она концентрирует усилия, чтобы преодолеть и победить Карму.
Пассивный ответ есть полное примирение с потерей ощущения формы, что является следствием потери стиля цивилизации, перешедшей из стадии роста в стадию распада. Душа попадает в смесительный котел. В сфере социального общения это порождает смешение традиций и сочетание несовместимых ценностей.
Активный ответ предусматривает отказ от местного стиля жизни. Он представляет собой попытку выработать иной стиль, всеобщий и вечный. Поднимаясь до уровня этого активного ответа, Душа обнаруживает, что исчезновение характерной формы распадающейся цивилизации приводит не к Хаосу, что само по себе является результатом исчезновения вообще всякой формы, но к Космосу, всеохватывающая форма и божественная архитектура которого просматриваются сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях, являя взору Вечное и Беспредельное. Активный ответ есть прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества и единение его с Богом».
Применительно к Индии это означало, что засилье брахманического формализма омертвило «душу Индии», выхолостило искреннюю мистическую основу ритуала, подменило ее до предела изощренной формой, практически полностью лишенной сколько-нибудь живого содержания. Способность достичь высшего знания и «обрести небеса» оказалась фактически узурпированной сословием брахманов — представители всех остальных каст, чтобы приблизиться к небесам, были вынуждены обращаться к брахманам за помощью.
