Амфилохий Радович - История толкования Ветхого Завета
Такое развитие западной мысли не могло не повлиять на экзегезу и на экзегетические понятия средневековой схоластики и ее представителей. Если в ранние века в экзегезе доминировали блаженный Августин и его герменевтические принципы, как и духовно–нравственный подход к Библии, свойственный св. Григорию Великому, то теперь преимущество отдается блаженному Иерониму и его экзегетическому методу. Средневековая западная схоластика не отбрасывает аллегорический метод из экзегезы, но ощущает, что свои рационалистические рассуждения она не может строить на аллегории, которая не основывается на определенных логически ясных местах Священного Писания. Поэтому интересы схоластики больше направлены на литературный и буквальный смысл священного текста. Критический дух блаженного Иеронима — его поиск оригинального текста, его труд над точностью перевода, литературный анализ текстов, внимание, которое он уделяет историческому контексту текстов, — все это послужило хорошим импульсом для такой направленности схоластической экзегезы и ее дальнейшего развития.
Именно такой дух господствует в экзегетическом методе Гуго Сен—Викторского [256] и Альберта Великого (1206–1280) [257]. Для Альберта Великого характерно то, что он отделяет веру от знания. По его мнению, богословие, основанное на вере, ведет к познанию Божественных сущностей и спасению, а философское знание — к познанию человека. Оставаясь приверженцем блаженного Августина, он одновременно ставит учение Аристотеля на службу теологии, чтобы ученик Альберта Фома Аквинский впоследствии смог превратить богословие в откровенно аристотелевское. Альберт отстаивает двойственное знание, знание, которое достигается «естественным светом разума», и знание, которое открывается через сверхъестественное Откровение. Он считает, что Откровение сверхразумно, но не противоразумно, отсюда возникает тенденция, характерная и для него, и для всей схоластики, тенденция согласования Откровения с разумом. Из этой тенденции со временем развивается философская позиция (например, у Лейбница и Локка), согласно которой Откровение, в сущности, является дополнением естественной религии, что приводит к идее Ансельма превратить христианство в разумную религию, т. е. согласную с человеческим разумом. Естественно, что и отношение Альберта к Священному Писанию и его экзегезе основывается на тех же принципах [258].
Намного большее значение для развития западной теологии и мысли вообще имел Фома Аквинский [259]. Августин и он, каждый в своем роде, — это два судьбоносных явления для западной культуры и мысли. Хотя первый из них ориентировался на неоплатоников, а второй — на учение Аристотеля, так что их различное ориентирование привело к созданию двух различных теологических школ, часто находящихся в противоречии друг с другом, все–таки эти двое по основным позициям были одинаковы. Это особенно имеет отношение к их пониманию природы Бога. Как для Августина, так и для Фомы Аквинского сущность Бога тождественна Его энергии. Более того, Бог, по их мнению, это чистый Акт, чистая энергия, в Нем сущность тождественна существованию, существо тождественно экзистенции, и наоборот, свойства Бога тождественны Его сущности. Такой подход лег в основу томистской гносеологии, т. е. томистского учения о познании Бога и об общении с Богом, как и о путях и способах Божиего Откровения человеку. В отличие от Августина, Фома не признает существования врожденных изображений, икон выше реальности в человеческом разуме, на которых бы основывалось интеллектуальное познание; для Фомы Аквинского первым источником познания является чувственный мир, через который и приходит первое знание о Боге. «Представление о Боге, которое может быть получено из человеческого разума, неотделимо от представления, которое он получает из чувственного мира, так как и сам разум познает себя тем, что понимает природу чувственных объектов», — говорит он [260]. Бог постольку является источником познания и постольку через Него познают друг друга существа, поскольку Он Первопричина (αιτία) познавательной силы в человеке. Учитывая то, что Бог по природе — чистый Акт и как таковой абсолютно исключен из тварного существа, между творением и Творцом не может быть непосредственного общения; между ними могут быть только отношения, которые существуют между причиной и следствием, между перводвигателем и движимым. Поэтому человеческое представление о Боге основано на чувственном мире, по самой природе вещей — познание по аналогии: из свойств тварного существа мы делаем заключение о Боге и Его свойствах. Такое познание имеет свои пределы, так как разум ограничен, ограничен и источник его познания — чувственный мир: он может дать только аналогичное сходство и ничего более. Это первый, несовершенный источник знания о Боге, основанный на «естественном свете разума». Там, где кончается могущество естественного познания, начинается сверхъестественное Откровение, второй источник знания о Боге, основанный не на чувственном познании, но на вере и «свете благодати», которыми Бог просветляет ум [261]. Однако чтобы понять томистическое учение о сути Откровения, необходимо уяснить себе, что, в сущности, Фома Аквинский подразумевает под благодатью, т. е. подо всеми теми «озарениями» и «Богоявлениями» Ветхого и Нового Завета, через которые Бог открывает истинное знание о Себе и через которые дарует Себя человеку.
Хотя, по пониманию Фомы Аквинского, сфера Откровения и благодати несравненно возвышеннее сферы чувственного мира, все же его понимание этой сферы аналогично сфере чувственного мира. И как космос и все существа в нем — следствие творения Божиего, т. е. Бог является их причиной, так, по представлению Фомы, и благодать Божия представляет собой «определенного рода эффект (esse quidam effectus) свободной воли Божией» [262]. Бог помогает человеку своим свободным дарением двумя способами. Первый способ — когда Бог побуждает душу человека на осознание чего–то, на желание или действие. В этом случае сам «подаренный эффект» не некое качество, какое–то новое качество в человеке, а только определенный вид движения души (motus quidam animae). Другой способ Божией помощи — когда в душу вливается некий внешний дар Божий (habituale donum) [263]. Как таковая, благодать выше природы человека и не может быть сущностью или сущностной формой, но только акцидентальной (случайной, несущественной) формой человеческой души. Та благодать, через которую человек, в меру своего несовершенства, становится сопричастником Божией доброты, имеет существование в душе более несовершенным способом, нежели чем душа существует сама в себе. Она действительно благороднее естества души, поскольку является выражением или сопричастностью Божией доброты, но не по самому способу своего существования [264]. Как таковая она относится к качеству состояния, настроения (habitus vel dispositio) [265]. Ясно, что для Аквината благодать — тварной природы; хотя по качеству она «сверхъестественного» характера, но что касается существа, сущности — она по существу меньшая сущность, чем душа и разум, которым она даруется [266]. Эта ее акцидентальность, несущественность по отношению к природе души, создаваемое состояние является основанием для гносеологического дуализма, т. е. учения схоластов о двойственном — естественном и сверхъестественном — знании, а также причиной чего–то другого, исключительно значительного для будущего развития европейской мысли вообще и экзегетической методологии особенно; причиной того, что все большее значение придается человеческому разуму не только в отношении познания чувственного мира, но и в проверке и в рациональном «доказательстве» открытых сверхъестественных истин. Во всем этом есть нечто противоречивое: с одной стороны, отрицается всякий непосредственный контакт с открытой сверхъестественной реальностью — она принимается только верой, т. е. согласием разума на то, что находится вне его сферы деятельности и досягаемости, а с другой стороны, прилагаются огромные усилия, чтобы эти сверхъестественные истины все больше рационализировать суждением, по аналогии с их эмпирической стороной, о том, что в них сверхразумно и недоступно [267].
Какое значение имеет все это для экзегезы и экзегетического метода Фомы Аквинского и его многочисленных последователей? Совершенно естественно, что томистская экзегеза, основанная на такой гносеологической позиции и таком понимании благодати, повернулась и сделала акцент на историческом аспекте Откровения, т. е. стала больше ориентироваться на сам текст Священного Писания и его буквальный смысл. При этом Аквинат указывает на явные различия между двумя «предметами» Священного Писания, которые, хотя и связаны между собой, имеют различную ценность. С одной стороны, замечает Фома, Дух Святой нам ясно говорит через сам текст Священного Писания: Его сообщение очевидно из самих слов, которые употреблены, как и из языковых фигур, которые открывают буквальный смысл. Тот и другой буквальный смысл являются единственно надежным основанием, на котором богослов может основать свою экзегезу и свою богословскую мысль. С другой стороны, Фоме Аквинскому ясно, что предметы в Библии могут иметь и символическое значение по двум причинам: а) здешние вещи могут быть символами потусторонней реальности; б) израильская история и события в этой истории могут быть так построены Богом, чтобы заранее отображать события Нового Завета. Здесь речь идет уже о духовном смысле, который можно назвать и образным, таинственным, фигуральным. Однако, несмотря на его значение, богослов все–таки не может на него опереться, чтобы доказать через этот смысл ценность истины. В остальном, по мнению Фомы, тексты с духовным смыслом не несут в себе ничего более того, что не было бы ясно выражено в некоторых других местах Священного Писания, имеющих буквальное значение. Иначе говоря, духовный смысл, по мнению Фомы, может иметь различное приложение и иметь разные значения: когда он прилагается к новозаветным событиям, то получает форму аллегории; пока тексты направлены на эсхатологическую реальность, они получают анагогический смысл; а когда относятся к поведению человека на земле, их используют в форме тропов. Несомненно, что это томистическое различие между буквальным и духовным смыслом коренится в новозаветном различии между «духом» и «словом», указанном апостолом Павлом в Священном Писании. Однако, даже по признанию римских экзегетов Ветхого Завета, Аквинат дает этим понятиям другое значение. Прежде всего, то, что он понимает под буквальным смыслом, имеет предпосылкой уже освоенную христианскую интерпретацию Ветхого Завета, т. е. его «духовный» смысл; с другой стороны, духовный смысл он идентифицирует с типологией и этим дает основу для известной аллегорической транспозиции Священного Писания. У апостола Павла подход к текстам более органичный и более нюансированный потому, что томистский подход к смыслу текста основывается на гносеологии Аристотеля и двойственности естественного и сверхъестественного знания, причем разуму отводится роль, которой, по апостолу Павлу, у него нет. Занимаясь философскими категориями Аристотеля, Фома вводит в библейский язык логическую точность, которая соответствует учению Аристотеля, но не духу Библии [268].
