Протоиерей Александр Мень - Библиологический словарь
Размышляя о соотношении А. библейской и А. научной, *Булгаков писал: «На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лестнице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (Быт 2:7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отождествление: «земля еси и в землю отыдеши» (Быт 3:19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, п р и н и м а е т от Бога человеческий дух и просветляется им. Из совершенного животного через этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира» («Невеста Агнца», Париж, 1945).
Подобная мысль не является новой в христ. богословии. Задолго до прот. Булгакова С. ее защищал другой правосл. богослов *Клитин А.М. (История религии, Одесса, 1910, с. 497). Еще раньше свт. *Феофан (Говоров) писал: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой, и из животного стал человек» (Собр. писем, вып. 1, М., 1898, с. 98), и, наконец, в беседе прп. Серафима Саровского с Мотовиловым мы читаем: «До того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному» («Св. преп. Серафим Саровский чудотворец», М., 1990). У западных ученых–католиков аналогичная мысль принадлежит Васману Э. («Христианство и теория развития», пер. с нем., Пг., 19172), Обермайеру Г. («Доисторический человек», пер. с нем., СПб., 1913) и *Тейяру де Шардену («Феномен человека»).
Особую роль в библейской А. имеет понятие корпоративной, или соборной, личности. В ВЗ нередко под одним лицом подразумевается группа, племя, народ (иногда олицетворяются даже город и страна). Это не простое олицетворение, а выражение веры в единство народов и всего человечества. Так, Адам является не только личностью, но и представляет собой весь род человеческий (поэтому само имя его означает «человек»). Подобный же корпоративный характер свойственен членам генеалогии потомков Ноя (Быт 10) и в известной степени нек–рым патриархам (ср. Быт 25 и Авд 1:10; ср. также наименование 10–коленного царства и всего народа Божьего Иаковом, Иосифом, *Ефремом: Ис 41:8; Ам 6:6; Ос 9:3–17 и др.). Корпоративными чертами наделены мессианские образы Сына Человеческого (Дан 7:13) и *Служителя Господня (Ис 52–53), что отразилось в учении ап.Павла о двух Адамах и Теле Христовом (Рим 5:12–21; 1 Кор 15).
Вообще темы библейской А. в НЗ больше всего касается ап. Павел. Тело (греч. sоma) так же, как и в ВЗ, понимается им как Божье творение, как храм Духа, а в Церкви — член Тела Христова (1 Кор 6:15, 19), следовательно, апостол не приемлет платоновского отношения к физич. природе человека. Душа (греч. yuc») соответствует у апостола ветхозавет. нефеш, она есть носительница чувств и жизни. Душа и тело составляют живое единство, именуемое «плотью» (греч. sЈrx), к–рое разрушается в смерти и восстанавливается в воскресении. В то же время апостол употребляет термин «плоть» для характеристики немощного и греховного состояния человека (напр., Гал 5:19). В этом смысле люди, ограниченные психофизич. миром, именуются «плотскими» и «душевными». (К ним относятся и те, кто подменяет высшие духовные ценности чисто земными побуждениями и страстями: 1 Кор 2:14; 2 Кор 11:18). Высшее начало в человеке — это дух (греч. pneаma — пневма). В соединении с «плотью» (т. е. психофизич. единством тела и души) и созидается полнота человека (1 Фес 5:23).
Поскольку Бог определяется как Дух (Ин 4:24), то и в человеке, созданном по Его образу и подобию, дух должен господствовать. В духе сосредоточены не только высшие творческие, мистические и нравств. возможности, но и призвание человека соучаствовать в замыслах и
деяниях Божьих. Поэтому и вся тварь, покоренная злу, ожидает откровения сынов Божьих (Рим 8:20–22).
Б у р г о в А., Православно–догматич. учение о первородном грехе, К., 1904; В о р о н ц о в А., Учение Библии о душе человеческой, Каз., 1900; В ы ш е с л а в ц е в Б., Сердце в христианской и индийской мистике, Париж, 1929; Г е н к е л ь Г.Г., Представление о загробной жизни у древних евреев, «Будущность», 1900, № 17–19; прот. З е н ь к о в с к и й В., Принципы православной антропологии, «Вестник РХД», 1988, № 153; И. П., Рецензия на кн.: [Filipiak M., Biblia o czlowieku, Lublin, 1979] ЖМП, 1979, № 12; архим. К и п р и а н (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950 (автор дает очерки святоотеч. антропологии); *Л е о н — Д ю ф у р К., По ту сторону смерти, пер. с франц., «Логос», 1973, № 1–2; Л о с с к и й В.Н., Очерк мистич. богословия Восточной Церкви, БТ, сб. 8, 1972; е г о ж е, Догматич. богословие, т а м ж е, переизд. М., 1991; архиеп. Л у к а (Войно–Ясенецкий), Дух, душа, тело, Брюссель, 1978, переизд. М., 1993; *Н е с м е л о в В., Наука о человеке, т.1–2, К., 1898–1903; *О л е с н и ц к и й И.А., Учение Ветхого Завета о бессмертии души, М., 1883; СББ, с. 1246–55; С т р а х о в П.С., Воскресение. Идея воскресения в дохрист. религ. — филос. сознании, М., 1916; свящ. Т е м н о м е р о в А.М., Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, СПб., 1899; Т и х о м и р о в Е.А., Загробная жизнь. Мысли о смерти, бессмертии и вечной жизни, М., 19022; B e r k o u w e r G.C., Man: The Image of God, Grand Rapids (Mich.), 1962; *G e l i n A., L’Homme selon la Bible, P., 1968 (англ. пер.: The Concept of Man in the Bible, L., 1968); *K u m m e l W.G., Man in the New Testament, Phil., 1963; Enc.Kat., t.1, s. 690–94.
АНТРОПОМОРФИЗМЫ (от греч. ўnrwpoj — человек и morf» — форма) В БИБЛИИ, такие описания свойств и деяний Божества, в к–рых Он наделяется человеческими чертами. А. очень часто встречаются в ВЗ (Бог «сходит посмотреть» — Быт 11:5; «раскаивается» — Быт 6:6. У Него,
якобы, есть руки — Исх 14:31; уши — Пс 33:16; уста — 3 Цар 8:24 и т. д.). Присущи А. и НЗ, особенно в притчах. В то же время Свящ. Писание совершенно определенно говорит о непереходимой грани между запредельной, сокровенной природой Сущего и человеком. Бог есть Дух (Ин 4:24). Он незрим (Исх 33:23), несоизмерим с тварью (Ис 40:25). Его разум превышает разум человеческий, как небо — землю (Ис 55:8–9). Кто видел Его, не может остаться в живых (Ис 6:5). Все это суммируется в понятии кадош, святости Сущего, понятии, к–рое означает абсолютную иноприродность Его по отношению к миру. В ветхозав. культе идея святости Божьей выразилась в запрете создавать любое изображение Яхве (Исх 20:4).
Такое *противоречие имеет следующие причины: 1) говоря о Запредельном, свящ. писатель прибегает к *метафорам, чтобы его поняли люди, к–рые не могли бы принять его слово иначе (свт. *Иоанн Златоуст, «Беседы на Бытие», XIII, 2); 2) А. призваны показать, что Бог *Откровения не безликий, холодный Абсолют, а «Бог Живой», активно входящий в бытие человека; и, наконец, 3) тот факт, что человек создан по образу Божьему, дает право библ. авторам говорить о Предвечном в условных терминах А.
Еп. *Х р и с а н ф (Ретивцев), Религии древнего мира в их отношении к христианству, СПб., 1878, т.3; архиеп. А н д р е й (Ухтомский), Как понимать человекообразные представления Свящ. Писания о Боге, Каз., 1904; *D a n i № l o u J. Dieu et nous, P., 1963; *D e n t a n R.C., The Knowledge of God in Ancient Israel, N.Y., 1968.
АНТРОПОСОФИЯ КАК ИСТОЛКОВАТЕЛЬНИЦА БИБЛИИ.
А. называется оккультно–мистич. учение, представляющее собой возрожденный гностицизм.
Основатель А. — нем. мыслитель Рудольф Штайнер (1861–1925) примыкал первоначально к теософским кругам, к–рые в поисках универсальной древнейшей религии внедряли индийские учения, сплавленные с упрощенным эволюционизмом. Штайнер порвал с
теософским обществом в нач. 20 в. и поставил себе целью построить собственную доктрину на основании опыта европ. христ. мистицизма. Однако христ. фразеология его концепций, получивших название «А.», или «духовной науки», имеет только внешнее созвучие с подлинным христианством. В нее вкладывается совершенно иной смысл.
А. исходит из предположения, что человек способен развить в себе способности, позволяющие ему проникать в сверхчувств. миры и иметь о них достоверную информацию. Опыт Штайнера и сама его личность играют в А. роль абсолютного авторитета. Штайнер был убежден, что сумел познать закономерности истории, бытие духовных существ и тайны высших миров. Этот псевдомистич. оккультный опыт он выразил, нарисовав сложную картину бытия, где все подчинено закону перевоплощения (перевоплощаются даже планеты).
Теология А. — пантеистическая. Христология несет на себе печать язычества: Христос — это солнечное Божество, к–рое послано на землю и в момент крещения соединилось с человеком Иисусом. Смерть Христа на Голгофе изменила астральную оболочку земли. В мистериях древности этот факт был предчувствован (см. Ш т е й н е р Р., Мистерии древности и христианство, пер. с нем., М., 1912, репр. М., 1990). Наиболее убедительную критику А. дали прот. *Булгаков («Христианство и штейнерианство», в сб.: «О переселении душ», Париж, 1935) и *Бердяев («Философия свободного духа», Париж, 1925; Спор об антропософии, «Путь», 1930, № 25). Они указали на гностич. характер доктрины, согласно к–рой человек призван освободиться от власти космич. сил материи. В то же время пантеизм А. не признает за личностью человека подлинной реальности и ценности. Ее конечная судьба — полное растворение в Божественном. Штайнер много писал о Евангелиях, трактуя их в гностическом смысле. Его последователь Эмиль Бок (1895–1959) предпринял более широкую попытку истолковать всю Библию в антропософском ключе. Этим толкованиям свойственны безудержная оккультная фантазия, полный антиисторизм и навязывание Писанию абсолютно чуждых ему идей (перевоплощение, связи человека с духовным
