Карл Фельми - Введение в современное православное богословие
Хотя догматическое содержание христологии в существенных чертах одно и то же[227], все же значение определенных древнецерковных христологических решений оценивается на Востоке и на Западе по-разному, некоторые акценты там и здесь расставлены иначе. И при этом и то и другое – оценка значения и расстановка акцентов – опять-таки связаны с тем, что православное богословие исходит из познаваемого в опыте и отраженного в нем.=
Излагая учение о Пресвятой Троице, мы уже говорили о крестном знамении как о важнейшем молитвенном жесте в Православной Церкви. Православный христианин «исполняет» и «познает» свою веру в Пресвятую Троицу и одновременно также спасительный план этого тринитарного учения, когда он «паки и паки» совершает крестное знамение, соединяя три перста как символ Троицы и благословляя себя знамением креста. Богочеловечество Христа (Его Божественная и человеческая природа) символизируется при этом двумя другими перстами правой же руки[228].
Способ совершения крестного знамения и его символика настолько важны для русских верующих, что разногласия по поводу истинного знаменования были в числе важнейших причин возникновения раскола старообрядчества в XVII в.[229] Стоглавый собор в 1551 г. определил, что крест следует изображать указательным и средним перстами, чем выражается Божественная и человеческая природа Христа[230]. При таком перстосложении более длинный средний палец пригибается к указательному. Этим выражается снисхождение Божественной природы до человеческой. Большой палец, безымянный и мизинец соединяются для выражения веры в Пресвятую Троицу. После реформ патриарха Никона русский обычай был заменен греческим, так что теперь в крестном знамении, наоборот, большой палец, указательный и средний выражают Троицу, а безымянный и мизинец – две природы Христа.
Так или иначе, совершаемое крестное знамение отсылает к учению о Пресвятой Троице и кхристологии как двум важнейшим догматам Православной Церкви и настойчиво возвращает к ним молящегося.
Не только в осенений себя крестным знамением, но также на богослужении, в литургических текстах, православный христианин «опытно познает» христологию в качестве всеопределяющего православного учения. Евхаристические молитвы (в первую очередь молитвы анафоры ев. Василия Великого), Никео-Цареградский символ веры и все богатое наследие литургической поэзии, произносимые на каждой Божественной Литургии и на других богослужениях, – вот что вновь и вновь возвращает православного христианина к содержанию христологической веры. В так называемых богородичнах представлены попытки развернуть догматическое учение о воплощении Бога во Христе. При этом жанр литургической поэзии не препятствует включению в песнопения догматических формулировок, иногда и весьма горячо оспариваемых. В литургической поэзии встречаются такие понятия, как Ипостась, Сущность и Единосущность, что совсем не уменьшает ее художественной ценности и верующими воспринимается как нечто совершенно естественное. Вот почему православный христианин почти ежедневно вновь переживает христологическое учение и постигает его на опыте.
Заслуживают внимания также смещения акцентов в восточной христологии по сравнению с западной, даже если ни одна из сторон и не считает их основанием для церковного разделения. В своей книге «Восточные церкви» Фридрих Гейлер говорит о присутствии в православном богословии хотя и не догматического, но все же подспудного «монофизитства»[231]. Правда, о «монофизитстве» в восточном богословии можно говорить лишь в том случае, если усматривать в западном – несторианство (опять-таки не догматическое, но представленное в тенденции). И снова эта характерная черта православного богословия сопряжена с его установкой на церковный опыт. В богослужении Христос опытно познается как Прославленный, как Грядущий, и Сей вознесенный и вновь грядущий Господь – это не только истинный Бог, но и истинный человек, сквозь человеческую природу Которого слава Божества сияет неприкровенно, словно во время Преображения. Она сияет настолько неприкровенно, насколько, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения, ее могут воспринять видящие Его[232]. Уже по этой причине в православном богословии – прежде всего, однако, в православном благочестии – Божественность Христа подчеркнута сильнее, чем Его человеческая природа.
Одновременно в христологии заметен феномен, который мы уже наблюдали при изложении учения о Пресвятой Троице, а именно: православное богословское мышление отправляется не от непознаваемых, безличных природ, но от познаваемого в опыте Лица, от Ипостаси. Христос постигается опытно, не как Божественная и человеческая природа, а как вочеловечившееся Лицо, как Ипостась. В трудном противостоянии «монофизитству»[233] – одновременно, однако, восприняв ряд важнейших богословских позиций критиков определений Халкидонского собора – византийское богословие разработало учение о во-ипостасности[234] и соответственно пришло (согласно точному выражению о. Георгия Флоровского[235]) к асимметричной христологии – асимметричной потому, что человеческая природа Христа «конкретизировалась, или персонифицировалась, независимо от Логоса», так как «во Христе нет двух субъектов»[236], так как Бог во Христе не принимал человека, а стал во Христе человеком.
Халкидонский собор не смог до конца прояснить все вопросы. Прежде всего, формулировка из Tomos Leonis (Послания Льва Великого, папы Римского, Флавиану) сопряжена с трудностями для богословия, ориентированного на опытную познаваемость Лица, – она вызвала протест «монофизитской» партии, которая выступила против суждения: «Каждая из обеих природ совершает в общности с другой свойственное ей»[237]. В этой фразе природы выступают как субъект, а не как одно Лицо, состоящее из двух природ. В контексте ороса эта фраза, правда, изложена не так остро, потому что было стремление однозначно согласовать этот орос с богословием ев. Кирилла Александрийского[238]. Если не обращать внимания на общий контекст, а интерпретировать определение с точки зрения богословия Льва Великого[239], как такое обычно бывало раньше, тогда формулировка, согласно которой своеобразие каждой отдельной природы «сочетается в одно Лицо и в одну Ипостась»[240], действительно напоминает несторианство. Термин φύσις «природа», как он понимается в богословии древних Церквей Востока, ближе подходит к понятию ύπόστασις «ипостась», чем в богословии отцов Халкидонского собора.
В ходе ожесточенных споров Византийская Православная Церковь значительно приблизилась к «монофизитской» позиции, восприняв ее справедливые аргументы. Так, единство Лица Христа подчеркивается сильнее, чем это удалось сделать на Халкидонском соборе. Имевшее место самоисправление можно ясно наблюдать на примере так называемого «теопасхитского» спора[241]. Когда «монофизиты» пели гимн: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Распныйся за ны, помилуй нас», то сторонники Халкидонского собора протестовали против пополнения «Трисвятого»[242] (за счет присоединения «Распныйся за ны»). По их мнению, тогда в нем говорится о страданиях Бога, к страданию, как известно, не способного[243]. Но если посмотреть по существу, то византийское богословие все же приняло точно то же самое высказывание, когда оно объявило правоверной формулу скифских[244] монахов: «Един от Святой Троицы пострадал плотию». Эта «теопасхитская» формулировка некоторое время вызывала споры, но затем она была не только признана правоверной на V Вселенском соборе, состоявшепроизведение, приписываемое императору Юстиниану I, которое и ныне мся в Константинополе в 553 г., но и внесена в поэтическое поют на каждой Божественной литургии:
Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся, распныйся же Христе Боже, смертию смерть поправый, един сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас[245].
Уже упомянутое учение о во-ипостасности, которое между 514 и 518 гг. впервые представил, вероятно, Иоанн Грамматик[246], завершило послехалкидонскую линию развития христологии Православной Церкви, направленную на принятие некоторых тезисов антихалкидонитов. Собственно, имплицитно учение о во-ипостасности содержалось уже в Никео-Цареградском символе веры, поскольку в нем говорится, что Христос, «Свет от Света, Бог истинный от Бога истиннаго, рожден, не-сотворен, единосущен Отцу», что Он сошел с небес «нас ради человек и нашего ради спасения», «вочеловечился» и т. д. Таким образом, поскольку антихалкидонская партия не смогла провести свои экстремистские формулировки, различия между двумя восточно-православными церковными семьями в области христологии свелись лишь к терминологическим расхождениям.
