В. В. Зеньковский - Русские мыслители и Европа
'Иванов–Разумник (История русской общественной мысли. Т. I, стр. 313) видит здесь намек на Louis Blanc, на его «Histoire de la revolution francaise»*.
'Ее пытался воспроизвести, но, к сожалению, недостаточно выпукло, М. О. Гершензон в своих «Исторических записках»**.
47
остальным организмом общества узами свободной и разумной любви». «Условное свободнее развивается в истории, чем живое органическое; рассудок зреет в человеке гораздо легче, чем разум». Строя начатки «соборной гносеологии» (замечательное дополнение к которой развил кн. С. Трубецкой в своих статьях «О природе человеческого сознания»*), Хомяков постоянно подчеркивал ограниченность рассудочного познания, которое «не обнимает действительности познаваемого» и не идет дальше понимания формальной стороны бытия; подлинное знание дается лишь разуму». «Логический рассудок, — пишет в одном месте Хомяков, — беззаконен, когда думает заменить разум или даже полноту сознания, но он имеет свое законное место в кругу разумных сил». Однако «все глубокие истины мысли, вся высшая правда вольного стремления доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии с всесущим разумом». Органом познания не является поэтому отдельный человек: хотя Хомяков (и даже Трубецкой) не договорили до конца этого глубокого учения о познающем субъекте, но все же основные мысли «соборной» гносеологии были у Хомякова выражены с достаточной силой.
Вот еще два места из системы Хомякова, дорисовывающие его идею. «Недоступная для отдельного мышления истина доступна, — пишет он, — только совокупности мышлений, связанных любовью»; поэтому для Хомякова — и здесь он восстанавливает глубочайшие построения христианской философии, выраженной у св. отцов, — «разумность Церкви является высшей возможностью разумности человеческой».
Здесь не место развивать и разъяснять эти философские построения Хомякова и близкие к нему построения И. В. Киреевского, но теперь нам понятна вся внутренняя связанность философской критики Запада у славянофилов с общим их пониманием Запада. Западный рационализм не просто осуждается по своему происхождению от религиозного расщепления некогда целостного духа, но и вскрывается диалектически в своих тупиках… Односторонность и ограниченность высшего проявления философского творчества на Западе — кантианства состояла, по Хомякову, в том, что, будучи чисто рассудочной философией, она считала себя философией разума — тогда как ей была доступна истина лишь возможного, а не действительного, закон мира, а не мир. Интересно и тонко, хотя и неполно критикует Хомяков Гегеля, высказывая попутно мысли, которые потом были развиты целым рядом русских мыслителей. Отметим еще отношение Хомякова к науке — Хомяков однажды резко высказался против иррационализма, в котором видел крайность, противоположную крайности рационализма. «Предоставим, — писал он, — отчаянию некоторых западных людей, испуганных самоубийственным развитием рационализма, тупое и отчасти притворное презрение к науке — мы должны принимать, сохранять и развивать ее во всем том умственном просторе, какого она требует… только таким путем мы можем возвысить самую науку, дать ей полноту и цельность, которых до сих пор она не имела».
Славянофилы находили в Православии вечный образ духовной целостности и гармонии духовных сил. Отсюда очень рано критика Запада
48
у славянофилов переходит в выведение трагедии Запада из истории его религиозной жизни — из особенностей католичества и протестантизма. Современная трагедия Запада для них явилась неизбежным результатом его религиозной неправды, в которой как бы сгущается, сосредоточивается основная болезнь его.
Все то, что славянофилы ставили в укор Западу, было для них симптомом этой болезни, — и если юный Самарин еще мучился над проблемой, как соединить философию Гегеля с Православием, то и он очень скоро сошелся со всеми славянофилами в убеждении, что Европа неизлечимо была больна именно потому, что она религиозно оскудела. Характеристика и критика западного христианства развертываются у Хомякова, в его поистине гениальных богословских творениях, в целую систему христианской (в духе Православия) философии. Рационализм, столь существенно связанный со всей системой западной культуры, есть лишь плод, а не основа трагедии Запада, ибо он вырос на почве иссякания того духа любви, без которого мертвеет христианская общественная жизнь. Поскольку в Европе еще живы ключи христианской силы, она еще жива, еще мечется в тоске и в страшной тревожной напряженности ищет выхода из тупика, но она настолько ослабела, духовно настолько надломлена, так верит в односторонний рассудок вместо целостного разума, не отделившегося от живой связи со всеми силами духа, что для нее выхода нет.
Вот отчего в результате долгой и страстной борьбы с Западом славянофилы возвращаются к той же грусти, какая очень рано звучала в их оценке Запада. Глубокой печалью нередко полны их слова, обращенные к Западу, словно ясновидением чувства ощущают они разъедающую болезнь Запада, словно ощущают веяние смерти над ним. Западу трудно даже понять свою болезнь: распад былой целостности духа зашел так далеко, что на Западе даже не ощущают болезненности в разъединении духовных сил, в полном отделении интеллекта от этических движений в нас, от искусства, от веры. Запад тяжело болен и мучительно переживает свою болезнь, но едва ли он может сам ее понять; мы, русские, живущие иными духовными началами, скорее и легче можем понять не только болезнь Запада, но и причины болезни его.
Критика европейской культуры является у славянофилов переходной ступенью к построению органического мировоззрения на основе Православия. Изложение этой сложной, до конца не завершенной системы, где богословие переходит в философию, гносеология — в этику, психология — в социологию, не входит в мою задачу. Отмечу лишь, что заключительные строки Киреевского в его замечательной статье о характере европейского просвещения таковы: «Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Православной Церкви, вполне проникли убеждения всех степеней сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотой, дали ему высший смысл и последнее развитие». Эта идея синтеза европейской культуры и Православия, являясь как бы завещанием Киреевского, возобновляет задачу, перед которой когда–то стоял и юный Самарин.
49
Критика европейской культуры у славянофилов носит философский и религиозный характер — не столько потому, что она направлена на итоги философской жизни и религиозного развития Запада, сколько потому, что она обращается к «началам», т. е. к принципам европейской культуры. Определенность и отчетливость формулировок, ясная постановка диагноза «болезни» Запада и глубокая вера в правду иных духовных начал, которыми жили славянофилы, сообщает их мыслям ценность, которая не поблекла и доныне. То, что Гоголь почувствовал на Западе как художник и религиозный человек, славянофилы переживали как философы, — но Гоголя роднит с славянофилами глубокое ощущение религиозной трагедии Запада. И Гоголь,, и славянофитты своеобразие русского пути видят в Православии — и потому Запад для них освещен тем, как они понимают исторические пути христианства и великий раскол Востока и Запада. Западное христианство имеет, по их мнению, неоценимые исторические заслуги в создании и развитии европейской культуры, но оно же повинно в глубочайшей духовной болезни Европы, в ее религиозной трагедии. Анализ этой трагедии невольно переходит в обличение неправды в западном христианстве и так же естественно заканчивается раскрытием целостного и гармонического понимания жизни на основах Православия. И Гоголь, и славянофилы являются поэтому предтечами, пророками православной культуры. В этом все своеобразие их критических и положительных построений, но в этом же, конечно, причина малой пока популярности этих построений.
Заканчивая эту главу о славянофилах, не можем не присоединить к ней самого краткого упоминания о Ф. И. Тютчеве — тоже пламенном славянофиле, но в своем мировоззрении, философски чрезвычайно близком к шеллингианству, шедшем своим самостоятельным путем. В сочинениях Ф. И. Тютчева мы найдем три теоретических статьи, посвященных теме, нас занимающей ныне, — а именно: 1) «Россия и Германия» (1844), 2) «Россия и революция» (1848) и 3) «Папство и римский вопрос» (1850). В первой статье мы отметим лишь сильные и горькие строки о той ненависти к России, которая стала распространяться в Западной Европе; этот мотив, как мы еще увидим, с большей силой и влиятельностью выступил после Крымской войны. Для нас важнее две вторых статьи Тютчева, в которых с чрезвычайной силой и отчетливостью выражено ощущение антихристианского начала в Европе — все более растущего, все более овладевающего Европой. В свете февральской революции, которая послужила таким сильным толчком для различных направлений русской мысли, какой раньше был дан французской революцией, Тютчев глубоко ощутил силу и значительность революционных настроений в Европе, а главное, ощутил их историческую законность и производность от всего духовного мира Запада. «За три последних века историческая жизнь Запада, — пишет Тютчев, — необходимо была непрерывной войной, постоянным приступом, направленным против всех христианских элементов, входивших в состав старого западного общества». «Никто не сомневается, — пишет в другом месте Тютчев, — что секуляризация — последнее слово этого положения дела». В основе этого пагубного отделения жизни и творчества от Церкви лежит то
