Карл Фельми - Введение в современное православное богословие
Свое классическое изложение данное учение получило у русского богослова и религиозного философа о. Сергия Булгакова:
Все триединство получает свой единый центр в Отце. Он есть самооткрывающееся Божество, Которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Духа. В Нем начинается порядок Ипостасей (конечно, не во времени, а в существе), в Нем имеют свое происхождение открывающие Его Ипостаси Сына и Духа. Сам же Он лишь открывается, но не открывает. В этом смысле Бог Отец часто называется просто Бог, как бы Бог в преимущественном смысле, о Θεός, иногда даже само-Бог, перво – Бог (αύτό-Θεός, πρώτος Θεός, Deus princeps). Это начало монархии, или единоначалия, или единодержавия, в Божестве нужно свято блюсти, как библейскую и святоотеческую основу учения о Святой Троице… Именно единоначалие делает все ипостасные взаимоотношения единым тройственным актом, их связует и обосновывает… Но это особое место Отца, как первой Ипостаси во Св. Троице… не нарушает равночестности и равнобожественности всех Ипостасей, но устанавливает между ними различие. Иногда это различие Слово Божие выражает в таких словах, которые как будто означают неравенство и дают почву к субординационизму. Таковы слова Спасителя: «ОтецМой болий Мене есть» (Ин 14:28)[191]… Однако, слово «болий» может быть истолковано не в смысле отрицания равночестности, но в отношении взаимного откровения. Отец открывается в Сыне, но не наоборот… Только об Отце может быть сказано, что Он «болий», но не может быть сказано ни о Сыне, ни о Духе Святом, как в Их отношениях к Отцу, так и в Их взаимоотношениях[192].
Впрочем, даже Владимир Лосский, этот последовательный продолжатель православного учения о Боге в духе восточных отцов, не придерживался мнения, что отправная точка западного богословия от «сущности» и единства Божия сама по себе является еретической. Он цитирует св. Григория Назианзина, подчеркнувшего правомочность обоих аспектов: «Я еще не начал думать об Едйнице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Едйница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света»[193].
Подобное описание необходимо, потому что истина неисчерпаема. Православное богословие всегда является апофатическим богословием.
Определения никогда не бывают исчерпывающими. «Тайна Троичности становится доступной только незнанию»[194].
3.2. И́жє ω оца и́сходѧщаго
Спор вокруг Filioque
Если Владимир Лосский тем самым намекает и на другие возможности понимания, то подлинно православное понимание Пресвятой Троицы для него самого и для других православных богословов неразрывно связано с отправной точкой от конкретных Ипостасей и, следовательно, от единоначалия Бога-Отца. Кто сочетает единство Троичности с единством происхождения Второй и Третьей Ипостасей от Первой, для того Троица со введением второго принципа, второй αρχή, теряет свою основу. Поэтому когда православное богословие включилось в спор вокруг Filioque, оно опасалось, как бы не поставить под сомнение важнейшее учение Церкви, как бы не разрушить единства Троицы введением второго начала.
Чтобы изложить проблему, потребуется сделать экскурс в историю спора вокруг Filioque[195].
В 381 г. на Втором Вселенском соборе был принят следующий текст, которым признавалась Божественность Святого Духа: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Точно опираясь на первоначальный текст Символа веры, принятого в Никее и в Константинополе, первоначально Древняя Церковь и с ней все Восточные Церкви учили об исхождении Святого Духа от Бога Отца, согласно Ин 15:26: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». С тех пор, как по требованию Генриха II при его коронации Римским императором в Риме (1014) в римскую мессу был включен Никео-Цареградский символ веры, он произносится на Западе в таком варианте: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына (ex Patre Filioque) исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима».
Нет сомнения, что в развитие учения об исхождении Святого Духа ех Patre Filioque («от Отца и Сына») внес свой вклад блж. Августин. Поучению Августина, Бог Отец и Бог Сын ниспосылают друг другу Святого Духа. Следовательно, Святой Дух есть взаимный дар Отца Сыну и Сына Отцу. Он есть, будучи их взаимным даром, союз любви, связывающий между собой Отца и Сына[196]. Эта точка зрения, кстати, повлияла на большинство заключительных славословий латинских молитв, которые за римской мессой читаются перед Апостолом: Per Dominum nostrum Jesum Christum, Filium tuum} Qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus («Чрез Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, живущего и царствующего с Тобой как Бог в единстве Святого Духа»). Для подобного учения блж. Августина в Священном Писании нет никакого явного основания. Такое возможно только при условии, что блж. Августин, развивая учение о Святом Духе, не мыслил внутритринитарно. Напротив, он исходил из того, что Святой Дух есть дар, даяние. Поскольку Он есть дар творению, Он и исходит от Отца и от Сына как Их обоюдный дар[197]. Тем самым впервые в богословии Троицы встречается аксиома (правда, еще не высказанная), что имеется не только отношение между внутритринитарным бытием и действованиями Пресвятой Троицы, направленными вовне, – отношение это усматривает также и восточное богословие, – йодля неговнутритрини-тарное отношение и внетринитарные действования совершенно идентичны.
Блж. Августин, естественно, совершенно не намеревался изменять текст Символа веры. Кроме того, в его богословском мышлении обнаруживаются совсем различные направления. Наряду с только что описанной, новой, если угодно, собственно Августиновой линией, он все еще проводит старую линию, согласно которой Бог Отец должен пониматься как principiumDeitatis («начало Божества»). Чтобы совместить традиционную линию со своей собственной, Августин и предложил учение об исхождении Св. Духа principaliter a Patre et a Filio («преимущественно от Отца и от Сына»). Благодаря этой своей рядоположенной новой линии ему, как кажется, удалось найти решение проблемы, с которой у православного богословия возникли трудности: действительно, восточное богословие не может сказать, в чем состоит отличие рождения единородного Сына от исхождения Святого Духа. Августин учил: главное различие между рождением Сына и исхождением Святого Духа состоит в том, что Сын имеет своей причиной только Отца, тогда как Святой Дух – Отца и Сына.
Впервые упоминание о Filioque expressis verbis мы находим в так называемом Символе св. Афанасия[198], или в Quicumque[199], этом от начала до конца типично западном документе. Это Quicumque, вероятно, происходит из школы блж. Августина в Испании. В § 23 Quicumque о Святом Духе сказано следующее: Spiritus Sanctus а Patre et Filio… pocedens («Дух Святой… исходящий от Отца и Сына»).
После длительного периода отвержения Quicumque на Востоке, он всплыл, начиная с XVII в., в литургических книгах Русской Православной Церкви, а примерно с 1780 г. – ив греческом Часослове[200]. При этом, перенимая Quicumque, Восточная Церковь сделала то, в чем она применительно к Никео-Цареградскому символу веры упрекала Запад, – она изменила текст и устранила «et Filio». Разумеется, здесь речь не идет о решениях Вселенского Собора.
Первоначально в Никео-Цареградский символ веры Filioque было введено только Испанской Церковью[201]. Содержательно это учение излагалось уже на более ранних поместных соборах, но когда на Третьем соборе в Толедо в 589 г. оно стало официальным учением Испанской Церкви, то этим ему была придана отчетливая антиарианская острота. Действительно, на соборе был подтвержден переход Реккареда, короля западных готов, из арианства в кафолико-православную веру. Следовательно, мотив присовокупления Filioque в данном контексте был еще совершенно наивным: следовало сказать о Второй Ипостаси Троицы нечто такое, что выразило бы Ее равноположенность с Первой Ипостасью.
Но все же этот, собственно говоря, безобидный поступок содержит в себе нечто типичное для западного богословия. Проблемы христологии были смещены в сферу пневматологии. Чтобы сильнее подчеркнуть Божественность Христа, была проявлена готовность пойти на умаление в высказываниях относительно Святого Духа. В этом-то и состояло, на мой взгляд, симптоматичное и действительно опасное в событии 589 г.
