С. Л. Франк - Предмет знания
Если же мы, оставаясь верными духу имманентного объективизма, признаем эту необходимость имманентной сознанию, т. е. непосредственно наличной в сознании, особой чертой сознания, в силу которой известные содержания становятся обязательными, значимыми для нас, то знание уже потеряет свой характер независимости от акта сознавания, характер трансцендентной ценности. Все непознанное, еще не отмеченное в сознании знаком необходимости, было бы тогда равносильно несуществующему; мы не имели бы понятия истины как идеала, к которому мы стремимся; мы могли бы еще иметь содержания, которые в силу их обязательности для нас мы называли бы «знанием», но мы ничего не могли бы сознаватъ, ибо за пределами фактически сознаваемого у нас не было бы цели, к которой мы могли бы еще стремиться. Если «предмет» есть не что иное, как «предметность сознанного», т. е. имманентная черта содержаний как сознаваемых, или для сознания, то он растворен в сознании и уже не существует в качестве предмета, т. е. в качестве цели, которую мы имеем до и независимо от ее достижения.
Абсолютно имманентный предмет есть contradictio in adjecto: либо сознание вообще ни на что не направлено, а все в себе объемлет, как свое содержание, все фактически имеет в себе, все мыслит лишь в отношении себя, и тогда мы не имеем никакой противоположности между идеалом знания и его осуществлением,, а имеем только замкнутый космос сознания, который — все равно, будем ли мы характеризовать его субъективными или объективными чертами, называть его содержание «только представлениями» или «бытием» — не имеет никакого значения знания; либо же сознанию присуща черта направленности, и тогда эта направленность предполагает точку, на которую сознание устремлено, — предмет, который как таковой мыслится независимым от его познания.
Эта независимость предмета от его познанности, этот характер его, как х’а, как цели, к которой стремится сознание и которая мыслима, следовательно, лишь вне сознания, не погашается и в осуществленном знании, а продолжает присутствовать в нем, как присутствуете в решении уравнения, хотя величина его и определена. Это х как таковое отличается, как особый момент, от знания о нем именно тем, что он может покрываться последним, но может и не совпадать с ним — подобно тому как образец, к которому мы подбираем тождественный дубликат, есть нечто иное, как этот дубликат, или как измеряемый предмет отличен от прилагаемого к нему мерила, даже если. измеряемая его сторона в точности совпадает с последним[38]. Если бы предмет во всей полноте своей определенности был тождествен «нашему знанию», то в сознании не было бы коренной двойственности между предметом и знанием о нем. Мы обладали бы всеведением, мы непосредственно имели бы готовое содержание знания, а не должны были бы направляться на предмет как на неизвестное, подлежащее определению. Или, точнее говоря, так как свойство функционировать в нашем сознании, в качестве х'а, подлежащего определению, есть специфический отличительный признак понятия предмета, и вне этого признака немыслимо и само это понятие, то мы вообще не имели бы предмета, а тем самым не имели бы и знания. Предмет есть как бы крепость, которую мы должны одолеть и в которую должны войти; одоление ее есть познание, прочное, окончательное обладание ею есть знание; но покорять можно лишь то, что оказывает сопротивление, и обладать можно лишь тем, что, по своему собственному бытию, мыслится существующим независимо от обладания; покоренная крепость есть все же крепость, а не ветряная мельница Дон–Кихота. Если же крепость как таковая по самой своей природе вечно предопределена быть раскрытой и подчиненной нам, то не только бессмысленно ее завоевывать, но она вообще уже не есть крепость, и понятие обладания ею также теряет всякий смысл. Предмет, конечно, должен быть доступен знанию — иначе он не был бы его предметом—но именно так, как крепость «доступна» осаждающей ее армии, которая может ее покорить.
Эта сторона предмета, в силу которой он неизбежно является трансцендентным, независимым от его сознавания и познания, в той или иной форме встает перед каждой системой имманентного объективизма. Попытки объяснить трансцендентность предмета на почве имманентного объективизма сводятся, насколько мы обозреваем, к трем основным типам.[39]
Первый тип объяснения сводится к тому, что двойственность между «нашим знанием о предмете» и «самим предметом» преобразуется в двойственность между «осуществлением знания в индивидуальном сознании» и «cамимзнанием» как содержанием «надындивидуального», «нормального» сознания, «сознания вообще». Предмет, т. е. цель, к которой мы стремимся в нашем познавании, есть не трансцендентная вещь за пределами всякого сознания, а «истина», «знание», именно содержания и связи, которые мыслятся, как содержания абсолютного, надындивидуального сознания. Таким образом, с одной стороны, предмет трансцендентен нашему сознанию, — каждый из нас не владеет им, а только стремится достичь его, и, с другой стороны, предмет есть не абсолютная реальность вне сознания, а имманентное содержание сознания — только не «нашего», а «идеального»; само же это идеальное сознание или «царство знания» не отрешено от нашего сознания, а, не совпадая с ним, все же ему доступно и непосредственно с ним связано.
Легко убедиться, что этим объяснением не достигается ровно ничего. Мы оставляем в стороне, что это знание для того, чтобы подлинно быть знанием, само должно иметь отношение к предмету, т. е, что понятие «предмета» само несводимо к «знанию», «значимости» и т. п., а мысленно сохраняется, как его необходимый коррелат.[40] Но даже независимо от этого двойственность между «предметом» и «сознанием» здесь заменена столь же загадочной двойственностью между «надындивидуальным» и «индивидуальным» сознанием. Соотношение между последней парой понятий совершенно такое же, как между первой, и потому прежняя дилемма сохраняет всю свою силу. Либо «сознание вообще» вмещается в индивидуальное сознание, имманентно ему, и тогда последнее целиком и непосредственно владеет им, и остается непонятным, для чего ему нужно еще стремиться к нему, и как может оно ошибаться, т. е. отличаться от него, и почему индивидуальное сознание беднее, слабее, хуже в познавательном смысле, чем это сознание вообще, которое есть один из моментов в нем самом. Либо же «сознание вообще» трансцендентно «индивидуальному сознанию» и тогда непонятно, как последнее может достигать первого, и, в особенности, сверять себя с ним. Ведь если теория «отображения» (теория дуалистического реализма) оказалась ложной потому, что для сравнения оригинала с копией надо иметь, т. е. знать, сам оригинал, что либо невозможно,'либо делает излишней копию — то буквально так же обстоит дело и здесь: для того чтобы знать, соответствует ли содержание моего сознания «предмету», я должен знать, соответствует ли оно содержанию «сознания вообще», а для того чтобы знать последнее, я должен обозревать, как бы иметь при себе, под руками, все это высшее царство истины; а в таком случае, раз я владею истиной, к чему мне еще сравнивать с ней что‑то иное, а если я, наоборот, не владею ею, то как я могу производить это сравнение? Таким образом, само по себе понятие «сознания вообще» ничего не объясняет: вместо объяснения эта теория только заменяет одну загадку (фактически заданную) другой такой же загадкой, только искусственно построенной. Фактически учение о различии между «индивидуальным сознанием» и «сознанием вообще» преобразует имманентную теорию знания в чрезвычайно своеобразную, вычурную трансцендентную теорию, которую можно было бы назвать трансцендентным идеализмом.[41] Отрицая предмет как реальное бытие вне сознания, «идеализируя» его через сведение к понятию «истины» или «содержания сознания вообще», эта точка зрения вместе с тем вынуждена признать и резко подчеркнуть полную трансцендентность этого преобразованного предмета нашему сознанию. Предмет есть для нас «трансцендентное долженствование» или «ценность», идеал, к которому мы только стремимся, но который отнюдь не находится непосредственно в нашем обладании. В нашем сознании мы имеем не саму трансцендентную ценность, а только указание на нее, именно в форме чувства «должного» в наших представлениях, короче, в форме «чувства очевидности». Неудовлетворительность этой теории очевидна. «Чувство очевидности» в качестве особого переживания есть ведь нечто совершенно субъективное. Как может оно не только субъективно казаться, но и объективно быть гарантией очевидности? Здесь неизбежна дилемма: либо в этом «чувстве» какимто образом дано, заключено само трансцендентное (или по крайней мере открыт путь к нему), и тогда это уже не есть простое «чувство», а есть некоторое отношение или состояние, в котором трансцендентное объединено с нашим сознанием; либо же это есть действительно только наше субъективное чувство, и тогда мы должны расписаться в абсолютном скептицизме. Неизбежность этой дилеммы уяснилась и самому автору этой теории, и он в новейших своих работах[42] допускает особое «царство смысла» как промежуточное начало, объединяющее субъективное сознание с его трансцендентным предметом.
