С. Н. Булгаков - Свет невечерний. Созерцания и умозрения
556
Из истории одного обращения.
557
Видовой признак (лат.).
558
Св. Афанасий Александрийский говорит об отношении между Творцом и творением: «Все, что ни сотворено, нимало не подобно по сущности своей Творцу, но вне Его, по благодати и изволению Его сотворено Словом… Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, Из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не–сущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в числе вещей сотворенных?» (Творения св. Афанасия Великого, архиеп. Александрийского, ч. II, изд. 2–е. На ариан слово первое, стр. 202—204. Migne, t. 26, col. 53). «Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное. Бог же всяческих по естеству благ и выше всякой доброты… Посему–то он не завидует никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались бытием… Итак, усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, отчего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но как благий управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Словом же Своим… чтобы тварь… могла твердо стоять в бытии… и не подверглась бы тому, чему могла бы подвергнуться (т. е. небытию)» (Творения, ч. I, стр. 181—182. Слово на язычников, 41. Migne, t. 25, col. 82—84).
559
«Природе субстанции присуще существование» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 364).
560
Дж. Бруно в своем трактате «De la causa, principe e uno» в пятом диалоге дает характеристику Мировой души или Вселенной как Единого, неподвижного, абсолютного, стоящего выше различий и противоречий (в частностях он явно опирается здесь на учение об абсолютном Николая Кузанского), но затем задается вопросом: «Почему изменяются вещи? почему материя постоянно облекается в новые формы? Я отвечаю, что всякое изменение стремится не к новому бытию, но к новому виду бытия. И такова разница между самой вселенной и вещами в вселенной. Ибо она объемлет всякое бытие и все виды бытия; из них же каждая имеет целое бытие, но не все виды бытия, и не может иметь в действительности все определения и акциденции… В бесконечном, неподвижном, т. е. субстанции, сущности, находится множество, число; как модус и многообразие сущности, она не становится более чем единой, но только многообразной, многовидной сущностью. Все, что образует различие и число, есть только акциденция, только образ, только комбинация. Каждое порождение, какого бы рода оно ни было, есть изменение, тогда как субстанция всегда остается тою же, потому что она есть только одна, божественная, бессмертная сущность… Это существо едино и постоянно и остается всегда; это единое — вечно; всякое движение, всякий образ, все другое есть суета, есть как бы ничто, да, именно ничто есть все вне этого единства». Отношение между единым и многим, вселенной и ее феноменами определяется так, что последние «суть как бы различные способы проявления одной и той же субстанции, колеблющееся, подвижное, преходящее явление недвижной, пребывающей и вечной сущности, в которой есть все формы, образы и члены, но в неразличенном и как бы завитом состоянии, как в семени рука не отличается еще от кисти, хвост — от головы, жилы — от костей. Но что порождается отделением и различением — это не есть новая и иная субстанция; но она приводит лишь в действительность и исполнение известные свойства, различия, акциденции и ступени в каждой субстанции… Отсюда все, что порождает различие родов, видов, что создает разницы и свойства, все, что существует в возникновении, гибели, изменении и перемене, — есть не сущность, не бытие, но состояние и определение сущности и бытия, а это последнее есть единый бесконечный, неподвижный субстрат, материя, жизнь, душа, истинное и доброе. Так как сущность неделима и проста… стало быть, ни в каком случае земля не может рассматриваться как часть сущности, солнце — как часть субстанции, так как она неделима; не позволительно говорить о части в субстанции, так же, как нельзя говорить, что часть души — в руке, другая в голове, но вполне возможно, что душа в той части, которая является головой, что она есть субстанция части или находится в той части, которая есть рука. Ибо часть, кусок, член, целое, столько, больше, меньше, как это, как то, чем это, чем то, согласно, различно и другие отношения не выражают абсолютного и поэтому не могут относиться к субстанции, к единому, к сущности, но лишь чрез посредство субстанции быть при едином и сущности как модусы, отношения и формы… Потому неплохо звучит мнение Гераклита, утверждавшего, что все вещи суть единое, которое в силу переменчивости имеет все вещи в себе; а так как все формы находятся в нем, то к нему соответственно этому относятся и все определения, а настолько справедливы и противоречащие друг другу положения. Итак, то, что составляет множественность в вещах, не есть сущность и самая вещь, но лишь явление, которое представляется чувствам, и только на поверхности вещей» (цит. по нем. пер. Лассона, стр. 100—105)34 [34 Ср. перевод М. А. Дынника: Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934. С. 192—199 (курс. Булгакова).]. Пантеизм роковым образом приводит Бруно к признанию мира лишь феноменом Абсолютного, т. е. акосмизму. Апории, возникающие при определении соотношения между единым абсолютным универ–сом и относительным бытием, вскрылись бы с еще большей ясностью, если бы Бруно перешел к выяснению природы человеческой личности и индивидуального духа, который во имя последовательности тоже пришлось бы признать акциденцией, модусом или феноменом единой субстанции (к каковому аперсонализму и приводит обыкновенно логика пантеизма). Проблема реальности относительного при абсолютизировании бытия как единого здесь становится безысходною и неразрешимою.
561
Вопрос этот составлял предмет спора между итальянскими мыслителями Розмини и Джоберти, причем первый определяет Бога именно как абсолютное бытие, второй же различает сущее и существующее, причем, по формуле Джоберти, сущее творит существующее (ср. В. Эрн. Розмини и его теория знания. М., 1914. «Путь». Стр. 172—173).
562
" Теофания (греч.) — богоявление, явление Бога в «тварном субстрате»; теогония (греч.) — происхождение богов; название поэмы Гесиода. Ср. у Л. П. Карсавина: «Весь мир — всеединая личность в том смысле, что он — теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса, причаствуемое тварным субстратам» (Карсавин Л. П. Религиозно–философские сочинения. М., 1992. Т.1. С. 100).
563
Как говорит Николай Кузанский: «Nam videtur quod ipsa creatura, quae nee est Deus, nee nihil, sit quasi post Deum, et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientium: Deus est oppositio nihil, meditatione entis; nee tarnen polest esse ab esse et non esse composita» (De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 71, цит. по новому итал. изд. Paolo Rotta, Bari, 1913)36 [36 «Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал: «Бог — противоположность ничто через опосредование сущего». Но ведь не может быть состава из бытия–от (ab–esse) и небытия!» (Николай Кузанский. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 100. «Один из мудрых» — Гермес Трисмегист).].
564
Всякое творение есть как бы конечная бесконечность или сотворенный Бог (там же. С. 102).
565
De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 73. Здесь же читаем: «Si consideras rem ut est in Deo, tune est Deus et unitas, non restat nisi licere quod pluralitas rerum exoriatur eo quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura et remanet nihil» (ib., 78)38 [38 Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — она есть Бог и единство. Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ничто (там же. С. 105; курс. Булгакова).].
566
Кол. 2:9.
567
Это и делает понятной, насколько можно здесь говорить о понятности, всю чудовищную для разума, прямо смеющуюся над рассудочным мышлением парадоксию церковного песнопения: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле сущий со Отцем и Духом, вся исполняя неописанный» (Пасхальные часы).
568
Так Булгаков переводит известное выражение Гегеля — «List der Vernunft», которое в современных изданиях переводится как «хитрость разума». В «Философии истории» Гегель писал: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред… Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель. Соч. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 32). О «хитрости разума» Гегель писал также в «Энциклопедии философских наук» (М., 1974. Т. 1. С. 397—398).
