Алексей Лосев - Античный космос и современная наука
с) В связи с этим разрешается и другой вопрос: части — «раньше» или «позже» целого, напр., острый угол позже или раньше прямого и палец — раньше или позже целого человека (1034b 28—30)?
Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дис–тинкции в сфере понятия целого. Целое: 1) то, в чем не отсутствует ни одна составная часть, существенная для него по природе (Met. V 26, 1023b 26—27), ср. понятие τέλειον //полного (греч.).// — V 16, 1021b 12; 2) то, чем охватывается множество, так что последнее оказывается неким одним (27—28). Это второе значение целого, в свою очередь, двух видов: а) охватывающее оставляет каждое охватываемое отдельной единичностью и является целым потому, что оно, как общее, объединяет все части, и в то же время общая предикация относится и к отдельным единичностям, как, напр» человек, лошадь, бог есть нечто одно, а именно живые существа (Аристотель, по–видимому, говорит здесь о целом как о концепте) (28—32); b) охватывающее, целое, является сплошным и ограниченным, раздельным единством, когда некое одно образуется из наличного множества, в особенности если части существуют только потенциально, но также если не потенциально, но — энергийно (32—34). Ср. разъяснение в VII 13, 1039а 4: «два энтелехийно не есть два, но нечто одно энтелехийно; потенциальное же два —два, ибо двойное состоит потенциально, но крайней мере, из двух половин» (тут Аристотель имеет в виду цельность конкретной координированной раздельности); «в этом случае можно с большим правом назвать целым то, что создается природой, чем то, что — искусством, как уже и было сказано (Met, V 6,1015 b 36—1016 а 4), что цельность есть вид единичности» (ώς οΰσης τής ολότητάς ένότητός τίνος) (1023 34— 36). Ср. V 6, 1017 а 11 —17: «Существует ίο, что мы называем как нечто одно, когда оно есть [нечто] количественное и непрерывное, и, с другой стороны, не существует его, поскольку оно не есть нечто целое, т. е. поскольку оно не имеет собственного эйдоса. Напр., мы не в одном и том же смысле предицируем единство, если мы, с одной стороны, видим части башмака соединенными как попало (тогда это было бы только по [случайной] смежности), но скорее, если мы видим их объединенными так, что они есть башмак и уже имеют собственный эйдос. Поэтому, и круговая линия есть одна [определенная] линия, будучи целостной и совершенной»; ср. и Phys. V 4,228 b 14. 3) «Далее, называют «всем» (παν) из количественного, имеющего начало, середину и конец, — то, в чем полагание не создает различия, и целым — то, в чем создает, и целым всем, — в чем налично и то, и другое, [т. е. если данная совокупность ничем не отличается от всего иного, а состоит просто из отдельных самостоятельных предметов, она — «все»; если же она со «всеми» этими предметами создает такое различие, она — нечто одно, но уже не просто одно, а целое одно]. Последнее [«целое всё»] имеет место в отношении тех вещей, природа, [чтойность], которых остается [неизменной] при изменении [положения частей], но форма (μορφή) не [остается таковой], как, напр., воск, платье, так как именно они называются «целым всем», как содержащие оба [определения]. Напротив того, вода, все текучее и число называются «всем», но целое число и целая вода, [т. е. число и вода как целые], не [называются так], кроме как только в переносном смысле. Всё (πάντα) же, [т. е. во множ. числе по–гречески), говорится тогда, когда [имеется в виду] всё в смысле раздельности—то, что есть «всё» [παν в единств, числе] в смысле единства. [Так, говорят,]— это целое число, эти целые единицы» (1024 а 1 —10). Имея в виду все эти дистинкции Аристотеля, попробуем решить теперь поставленный выше вопрос о предшествии целого или части. Аристотель решает этот вопрос следующим образом.
d) Во–первых, часть раньше целого. Это имеет место, когда целым является не что иное, как эйдос, чистая чтойность, «вне· материальный эйдос». Во–вторых, часть позже целого, если последнее есть «внутри–материальный эйдос» и представляет собою нечто сложенное из эйдоса и материи, «гРаньше — моменты [чистого] смысла и то, на что разделяется смысл». «Позже — то, что является моментами, [частями], совместно целого (του συνόλου) в качестве материи, и то, на что они разделяются как на материю». В этом смысле прямой угол — раньше острого, если определять острый угол при помощи прямого, так что он, следовательно, окажется частью смысла, [понятия] (λόγος), острого угла. Палец же окажется позже целого, потому что он — часть не эйдоса человека, но эйдоса, сложенного с материей, и, только зная, что такое вообще человек, можно говорить о пальце человека. Когда мы имеем понятие (смысл) прямого угла, то ни в каком случае нельзя сказать, что оно делится на понятия острых углов и что эти понятия суть моменты понятия прямого угла. Тут, наоборот, острый угол логически предполагает прямой, так как его определяют как меньший прямого. В таком случае явно, что прямой угол есть момент в определении острого, а не обратно. Если же взять не чистые понятия углов, но их материальную данность, то ясно, что отношение будет обратное и острый угол окажется частью и моментом прямого. Аристотель приводит еще пример. Полукруг определяется при помощи круга. По понятию полукруг не есть момент круга, так как определение и смысл круга не нуждаются в понятии полукруга и получают свою значимость совершенно из особенных предпосылок. По материи же полукруг есть, конечно, часть круга, ибо фактически круг можно раздробить пополам и вообще на какое угодно число частей. Так же и палец — в отношении к человеку. Уже указано было, в каком смысле палец позже человека: палец — часть материального эйдоса человека. Но если бы палец, как определенное понятие, входил бы в определение чистого эйдоса человека, то, конечно, он был бы раньше целого и самый эйдос человека составлялся бы из подобных моментов. Душа живого существа есть его эйдос и логос, его чтойность, и в этом смысле она логически раньше тела. «Так как душа живых существ (а она — субстанция одушевленного) есть субстанция в смысловом отношении (ή κατά λόγον ουσία), эйдос и чтойность для такого именно, [определенного], тела (а ведь каждая часть, если она получает хорошее определение, определяется не без деятельного ее состояния, что [в свою очередь) не налично без чувственного [восприятия]), то части души, или все, или некоторые, суть раньше целостного живого существа и, конечно, подобным же образом — и во всякой [другой] вещи. Тело и его моменты позже этой субстанции, и разделяется на них как на материю не сама [смысловая субстанция], но целостная вещь, [т. е. эйдос, смешанный с материей]». В отношении к целостной вещи материальные части, таким образом, в известном смысле раньше, в известном — позже. Они — не раньше, так как они не могут существовать сами по себе, в отдельности: палец, взятый в отдельности, не есть подлинно часть человека, так как тут он только мертвый член и является пальцем только по имени. Однако можно говорить о частях, которые существуют вместе со своим целым; это будут уже не материальные, но существенные, смысловые части и моменты, носители понятия и смысловой субстанции, напр., сердце или мозг в отношении к телесному организму человека. — К этому рассуждению Аристотеля можно добавить, что если палец по материи своей — позднейшая часть организма и сердце или мозг по материи своей — часть, одновременно существующая с организмом как с целым, то и палец, и сердце, и мозг, взятые как чисто эйдетические значимости, как–то связаны с эйдосом человека и в этом смысле они раньше этого эйдоса, так как он из них составляется. Возьмем организм как материальное целое: палец— его позднейшая часть, сердце — одновременно и необходимо соприсущая ему часть. Возьмем организм как эйдетическую конструкцию, как душу; палец и сердце одинаково будут ее позднейшими частями. Но возьмем и организм, и его части как чистые эйдосы и смыслы и перенесем всю сферу исследования в область чисто смысловую: части организма и сам организм будут тем, из чего составляется их общий эйдос, и в этом отношении они будут «раньше» его.
е) Но еще интереснее вопрос, разрешаемый Аристотелем в плоскости взаимоотношения чисто эйдетической и материальноэйдетической цельностей. Тут в Metaph. VII 11 он вплотную подходит к понятию художественной формы, и, может быть, никакая «Поэтика», с ее преимущественно формальными изысканиями, не заменит этой трудной и, как кажется, не очень связной главы «Метафизики», открывающей, однако, путь для прямого решения основного вопроса эстетики и поэтики, связывая к тому же его с самыми принципиальными и центральными проблемами аристотелизма. Тут нет ни эстетической терминологии, ни намерения говорить об искусстве, ни даже сознания, что анализируемая проблема имеет отношение к искусству и к эстетике. Однако, изучая аристотелизм как систему и пытаясь решить вопрос, что такое бытие в его завершенной целостности, или, можно сказать, искусство в системе Аристотеля и какие предпосылки для этой символико–онтологической эстетики дает его теоретическая философия, его учение о бытии, мы должны сказать, что тут, в Metaph.
