Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2
бесконечные метаморфозы возможны. Когда христианство прибегает к термину «Воплощение», оно пытается выразить парадокс, согласно которому тот, кто трансцендентен универсуму, является в нем и в его условиях. В этом смысле всякая христология — это христология Воплощения. Однако присущая этому термину коннотация приводит к таким идеям, которые едва ли отделимы от языческих мифов о перевоплощениях (метаморфозах) богов. Если сделать акцент на греческом глаголе egenefo
418
Иоанновой фразы Logos sarx egeneto («Слово стало плотью»), то это будет самой что ни на есть мифологией перевоплощения. И вполне естественно, что тут должен возникнуть вопрос о том, каким же образом нечто, становящееся чем-то еще, может в то же время оставаться тем, что оно уже есть. Или же Логос каким-то образом исчез, когда родился Иисус из Назарета? В этом случае абсурдность заменяет собой мысль, а вера именуется приятием абсурдностей. Воплощение Логоса является не метаморфозой, но его всецелым проявлением в личностной жизни. Однако проявление в личностной жизни - это динамический процесс, включающий в себя напряженность, риск, опасности и детерминированность как свободой, так и судьбой. Такова сторона усыновления, без которой акцент на Воплощении сделал бы нереальным живой образ Христа. Тогда он лишился бы конечной свободы, поскольку перевоплотившееся божественное сущее не имеет свободы быть чем-то иным кроме божественного. Тогда у него не было бы серьезных искушений. Протестантизм данному решению благоприятствует. Он не отрицает самой идеи Воплощения, однако устраняет из нее языческие коннотации и отвергает ее суп-ранатуралистическую интерпретацию. Подобно тому как протестантизм утверждает оправдание грешника, он требует и утверждения христологии соучастия Христа в греховном существовании, в то же время включая и победу над ним. Христологический парадокс и парадокс оправдания грешника - это один и тот же парадокс. Это — парадокс Бога, принимающего тот мир, который его отвергает.
Некоторые черты представленной здесь христологической позиции обладают сходством с христологией Шлейермахера в том виде, в каком она представлена в его Glaubenslehre [«Учении о вере»]. Шлейермахер заменил учение о двух природах учением о божественно-человеческом отношении. Он говорит о том богосознании в Иисусе, сила которого превосходит богосознание всех других людей. Он описывает Иисуса как Urbild («изначальный образ») того, чем человек является сущностно и от чего он отпал. Сходство тут очевидно, хотя это и не тождество. Сущностное богочеловечество указывает на обе стороны отношения, причем делается это в терминах вечности. Это - объективная структура, а не состояние человека. Выражению «сущностное единство между Богом и человеком» присущ онтологический характер; «богосознанию» Шлейермахера присущ характер антропологический. Термин Urbild, когда он прилагается ко Иисусу как ко Христу, не имеет той решающей импликации, которая есть у термина «Новое Бытие». В слове Urbild ясно выражена идеалистическая трансцендентность истинной человечности над человеческим существованием, тогда как в словосочетании «Новое Бытие» решающим является соучастие того, кто есть еще и Urbild («сущностный человек»). Новое Бытие ново не только по сравнению с существованием, но еще и по сравнению с сущностью — в той мере, в какой сущность остается чистой потенциальностью. Urbild продолжает неподвижно пребывать над существованием; Новое Бытие соучаствует в существовании и преодолевает его. И на этот раз различие возникает благодаря онтологическому элементу. Однако все эти различия, выражающие различные предпосылки и следствия, не должны были бы скрывать тот факт, что сходные проблемы и решения появляются тогда, когда протестантская
419
теология идет тем путем, который пролегает между классической и либеральной христологией. Такова наша нынешняя ситуация. А для тех проблем, которые она перед нами ставит, мы должны искать решения.
Г. Универсальное значение события «Иисус Христос»
1. Уникальность и универсальность события
Христология является функцией сотериологии. Проблема сотериологии создает христологический вопрос и задает направление христологическо-му ответу. Ведь именно Христос приносит Новое Бытие, именно Христос спасает людей от их старого бытия, то есть от их экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных последствий. Такой критерий был предпосылкой всех христологических утверждений, но теперь мы должны рассмотреть его непосредственно. Мы должны задаться вопросом о том, в каком смысле и каким образом Иисус как Христос является спасителем или, точнее сказать, каким образом уникальное событие Иисуса как Христа имеет универсальное значение для всякого человеческого существа и опосредованно для всего универсума.
Библейский образ Иисуса — это образ уникального события. Иисус является как индивид наряду с другими индивидами, хотя он уникален и в своей судьбе, и в каждой отдельной черте своего характера, и в своем историческом окружении. Именно эта конкретность и несравненная уникальность «реального» образа и наделила христианство приоритетом над мистериальными культами и гностическими прозрениями. Реальная, индивидуальная жизнь сияет сквозь все его слова и деяния. В сравнении с ним божественные персонажи мистериальных культов остаются абстрактными, лишенными свежих красок реально проживаемой жизни, лишенными исторической судьбы и напряженностей конечной свободы. Образ Иисуса как Христа одолел их силой конкретной реальности.
И тем не менее новозаветных авторов не интересовал рассказ об истории уникально интересного человека. Целью Нового Завета было дать образ того, кто является Христом и кто именно поэтому имеет универсальное значение. В то же время Новый Завет и не уничтожает индивидуальные черты в образе Христа, но скорее соотносит их с его характером как Христа. Каждая черта новозаветных повествований становится прозрачной для того Нового Бытия, которое является его бытием. В каждом выражении его индивидуальности проявляется его универсальное значение.
Мы уже провели разграничение между историческим, легендарным и мифическим элементами в библейских повествованиях. Если целью является показ универсальности Иисуса как Христа в рамках его индивидуальности, то это разграничение дает нам возможность рассматривать библейские свидетельства тремя способами. Во-первых, можно рассматривать их в виде тех исторических сообщений, которые были выбраны соответственно ценности содержащихся в них ответов на вопросы чело-
420
веческого существования вообще и раннехристианских общин в частности. В результате возникает то, что было названо «эпизодическим» характером евангельских повествований. Второй способ заключается в акцентировании универсального качества отдельных историй посредством более или менее легендарной формы. Посредством третьего способа универсальный смысл целого события «Иисус из Назарета» выражается в символах и мифах. Эти три способа зачастую друг друга перекрывают, однако третий из них имеет для христологического мышления решающее значение. Ему присущ характер непосредственной исповеди, благодаря чему он становится источником вероисповедных выражений христианской веры. Для того чтобы на основе библейской литературы описать универсальное значение Иисуса как Христа, необходимо придерживаться этих символов и пользоваться историческими и легендарными рассказами только для подтверждения.
Однако наличие символов и мифов поднимает ту проблему, которая вышла на передний план дискуссии о «демифологизации» Нового Завета. Хотя в этой дискуссии и имеется несколько «устаревших» черт, однако она значима и для всей христианской истории, и для истории религии вообще. Когда выше мы обсуждали природу исторического исследования и восприятия Христа, основным пунктом было то, что христологические символы являются тем способом, посредством которого исторический факт по имени «Иисус из Назарета» воспринимался теми, кто считал, что он - Христос. Эти символы должны пониматься именно как символы, и они утрачивают свой смысл, если понимать их буквально. Имея дело с христологическими символами, мы были заинтересованы не в «демифологизации», но в «дебуквализации». Мы старались утвердить и закрепить их именно в качестве символов. «Демифологизация» может означать две вещи, и неудача в их разграничении привела к той путанице, которая характеризует дискуссию. Она может означать борьбу против буквалистс-кого искажения символов и мифов. Это — необходимая задача христианской теологии. Благодаря этому христианство удерживается от падения в бездну суеверных «объективации» священного. Однако демифологиза-ция может означать еще и отказ от мифа как от средства религиозного выражения и замену его наукой и моралью. В этом смысле демифологи-зация должна быть решительно отвергнута. Это лишило бы религию ее языка, это привело бы к замалчиванию опыта священного. Символы и мифы не могут критиковаться только потому, что они — символы. Они должны критиковаться исходя из их силы выражать то, что им положено выражать (то есть в данном случае Новое Бытие во Иисусе как во Христе).
