Дмитрий Герасимов - Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)
Однако, как призыв В. С. Соловьева «создать христианство живое, социальное, вселенское»120 в рамках его собственного мировоззрения оставался всего лишь благим и ничем не обоснованным пожеланием (в конце жизни В. С. Соловьев утрачивает веру в возможность осуществления «христианской общественности» и всецело отдается апокалиптическим предчувствиям), так точно и Н. А. Бердяев противоречиво (в духе «антиномий» всеединства) сочетает деятельный смысл этики творчества с платоническим пониманием любви! С одной стороны, Н. А. Бердяев сам же отмечает, что «Платонизм есть философия неблагоприятная для истолкования творчества, как созидания нового и небывшего»121, но тут же он пишет, что «творчество, подобно платоновскому Эросу, есть дитя бедности и богатства…»122. Поэтому в результате получается, по Н. А. Бердяеву, что творчество вообще «не есть что-то, а ничто…»123. Оказывается, что подлинное творчество есть только в «первичном творческом акте» – «прежде всего мое внутреннее познание, еще неведомое миру и не выраженное для мира, сокровенное»124. А «Потом наступает вторичный творческий акт», в котором происходит «объективация», «охлаждение» творчества в «продуктах творчества»125. И договаривается «этика творчества» в терминах уже прямо противоположных деятельной любви: творчество предполагает «сублимацию» инстинктов126, оно есть «забвение личности», оно «всегда предполагает жертву», «выход из себя», творец думает о ценностях «сверхчеловеческих»127, этика творчества есть прежде всего творческое создание «ценности», «хотя бы ценность эта была не нравственного порядка», «она исходит от личности, но направлена не на личность»128, «жертва творчества» есть «готовность забыть о личности»129, наконец, «жертва любовью, подавление ее в себе во имя творчества может явиться источником человеческого творчества»130.
Н. А. Бердяев, пожалуй, как никто другой в русской философии, сознавал необходимость преодоления нормативистской, «законнической» этики и построения такой системы нравственности, которая могла бы не только выражать, но и обосновывать собой жизненную активность индивида. Это связано у него прежде всего с экзистенциальным переживанием фундаментального значения человеческой свободы. По мнению В. В. Сербиненко, «Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики»131. И все же мы не находим и у Н. А. Бердяева полноценного метафизического обоснования деятельной любви, которая составляет сущность христианства. Н. А. Бердяев думал даже, что две любви – Эрос и Агапэ, можно «соединить»132. У него совсем не сложилось понимания онтологической специфики евангельской любви.
Нам остается упомянуть еще об одном русском мыслителе, чей значительный вклад в разработку теории нравственной активности человека также несомненен. Близкий друг В. С. Соловьева, Л. М. Лопатин, как и Н. А. Бердяев, полагал, что «духовность и творчество – понятия нераздельные»133. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном мировосприятии, а «пластичность действительности», возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную (курсив автора. – Д.Г.)»134. При этом, что очень важно, Л. М. Лопатин исходит из признания субстанциальности человеческого духа и положения о том, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости (курсив автора. – Д.Г.)»135. Однако, хотя нравственное утверждение творческой активности человека является одной из ведущих тем персоналистической метафизики Л. М. Лопатина, ряд его положений – о том, что «добро есть свойство и закон природы», что «вечное единое раскрывается в вечном многом» и др. – в целом сближает его построения с системами В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, что делает невозможным для него, как и для Н. А. Бердяева, выход к проблематике деятельной любви.
Христианская этика деятельной любви есть раг ехсеllenсе система нравственной активности человека, которая вытекает из симфонической, соборной природы человеческой личности. Христианская мораль, вопреки сложившемуся мнению, совсем не есть мораль жизнеотрицания, но есть, напротив, мораль утверждения полноты жизни, в смысле полноты личного бытия человека, которое реализуется не просто в «служении другим людям» – эта формулировка носит слишком отвлеченный, «безответный» и «юридический» характер, но в его активной искательности, самобытном и деятельном пробуждении в других людях «ответной любви» – их личного же, в подлинном смысле духовного и человеческого бытия. Это и есть настоящая «экзистенциальная диалектика», утверждаемая в христианстве и глубоко отличная от пессимистически-нигилистического философского экзистенциализма. В то же время деятельная любовь к людям требует от каждого человека невероятных нравственных – внутренних – усилий ответностного самостояния, или встречности бытия, т.е. готовности трудиться, творить, отстаивать всеми силами своего существа и воссоздавать в мире подлинно человеческую реальность. Предельный смысл человеческой культуры и, стало быть, смысл человеческой жизни и обретается на путях такого любовного соборования, живой встречи человека с Богом и человека с человеком.
Заключение
Господствующая в русской философии серебряного века идея всеединства, вызванная к жизни творческим гением В. С. Соловьева, не может служить настоящим обоснованием деятельной любви, которая образует смысловое ядро христианской нравственности. Последняя ставит задачу построения принципиально иной – персоналистической – метафизики, исходящей из признания субстанциальной природы человеческого «я» и метафизического приоритета личностного начала не только в сфере познания, но и в онтологическом смысле. В то же время именно опыт «конкретной метафизики» – метафизики всеединства – позволил русским мыслителям наиболее глубоко осознать и развить этическую тему, по-настоящему поставить все основные проблемы нравственной философии. Именно через осмысление «антиномий» всеединства можно прийти к пониманию сущностного триединства нравственной проблематики – триединства самобытности, симфоничности и соборности человеческого бытия. Больше того, работы В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка и других русских мыслителей конца XIX – первой четверти XX века в полной мере сохраняют самостоятельное значение, ибо даже в рационалистической односторонности своей (как результат рационализации нравственной действительности – на магистральных для русской философии путях примирения веры и разума) они показывают одну из сторон истины, и потому (если их не абсолютизировать) остаются истинными. Не впадая в непререкаемый догматизм, можно утверждать, что религиозная метафизика нравственности указанного периода и по сей день остается одним из самых значительных достижений отечественной философии.
1998Разум и непостижимое
О демонах правосознания136
Благодаря разуму сохраняется человеческое присутствие в мире, однако разумом не исчерпывается человеческое бытие, границы которого шире границ мышления, разума и самого мира. Если разум есть бытие-в-мире, и мир есть мышление, выражающее собой необходимость, которая есть необходимость мира и бытия, то уже одним этим они предполагают противоположное им непознаваемое, выходящее далеко за пределы мира, но вместе с тем совпадающее с бытием человека. Сама познавательная способность разума обусловлена исходной функцией онтологического опосредования человеческого бытия-в-мире, обладающего фундаментальной неопределенностью и непостижимостью в качестве специфической особенности собственно человеческого (в отличие от нечеловеческого). Последнее и есть то, что есть нравственное, определяющее достоинство человека как духа, не сводимого к бытию в мире. Нравственное (как духовное) потому есть нравственное, что оно, будучи человеческим, не сводимо к бытию-в-мире и не исчерпывается мышлением. Полная познаваемость (рационализация) человеческого бытия означала бы устранение нравственного.
При этом нерационализируемое присутствие человека в мире непосредственно выражается в чувственности, в которой только и посредством которой несводимый к миру дух обнаруживает себя в мире как несовпадающее с разумом, но одновременно пребывающее в мире. Именно чувственность являет в себе противоречивое соотношение бытия-в-мире и человеческой несводимости к миру, в самой себе устанавливая связь между ними, одновременно показывая и снимая это противоречие. Не случайно, один из самых глубоких русских мыслителей В. С. Соловьев подчеркивал определяющее значение для нравственной сферы чувств, выделяя в качестве первоначальных и основных (исчерпывающих собой всю область возможных нравственных отношений) три чувства – стыда, жалости и благоговения137, устранение которых означало бы и устранение нравственности (как духовного и несводимого к бытию-в-мире).
