Сергий Булгаков - Малая трилогия
Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, определившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одному души непосредственно творятся Богом — креационизм; (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэксистенциализм, по которому души существовали ранее воплощения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду души рождаются от родителей — генерационизм или традиционизм, вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все–таки большинство высказывается за первое[24].
В Зап. Церкви решительно восторжествовал креационизм, в православии также некоторыми богословами (м. Макарий, ап. Сильвестр) в нем видится норма православного учения, что не мешает, впрочем, другим (напр., арх. Филарету Черниговскому) высказывать совсем противоположное мнение[25]. Слово Божие не дает решающего ответа, поэтому тексты, приводимые защитниками обоих мнений, в сущности их вовсе не подтверждают, по признанию их же самих. За традуционизм приводится: Быт. 1,28, 2,2. 23. Против него: Ис. 57,16; Ис. 32,15; Прем. 8,19; Екклез. 12–7. Еще менее решающими являются аргументы от разума, явно изобличающие невозможность для рационализирующей мысли постигнуть тайну своего собственного рождения, или происхождения души. Против возможности рождения душ от родителей главным аргументом выставляется, после Фомы Акв., простота, неделимость и несложность души, которой противоречит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напротив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вообще устраняется всякая наследственность. Кроме того, родители оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Другие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим похотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креационизма в учении о боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. — Получается вывод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихоили трихотомическом строении природы человека: состоит ли человек только из двух частей, плоти и духа, как это прямо говорится во многих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже могут быть приведены подлежащие тексты: 1 Фессал. 5,23, Евр. 4,12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение[26]. При трихотомизме мнения хотомическом строении человека естественно думать о происхождении только духа непосредственно от Бога, а души и тела от родителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она напрашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.
Итак, надлежит ли и нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма)? Или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляющий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам представляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие приложения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно: когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, п. ч. к Богу неприменима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во времени, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посему — допускать, напр., что было время до сотворения мира, когда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаж. Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, развертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэтому с одной стороны говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: «Отец Мой доныне делает и Аз делаю». Это отнюдь не означает продолжаемость актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение ( а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не означает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуществовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое до–земное время, т. е. просто–напросто удлиняет и несколько усложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу д о времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исходит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но всё предвечно есть. Т. о. вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле, т. е. как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся творческом акте, — креационизм, и об автономном, имманентном становлении или развитии созданного тварного мира, получившего в себе полноту творческих сил бытия, — генерационизм. В догматике обе стороны различаются, как творение Божие и промышление Божие, которое есть непрестанно продолжающийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеобразии и многообразии: послеши духа Твоего, и созиждутся, отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся» (пс. 103). Кроме того, хотя все возникает во времени, следов., ограничено его рамками, но, вместе с тем, предвозникает раньше своего выявления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бытии единовременно–сверхвременным творческим актом. Это — вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.
Человек в мироздании занимает особое место. С одной стороны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты божественного всё, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, «свойство», но сущность, ens realissimum [реальнейшая сущность] в человеке, который есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдуновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от такого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотворенным, тварным духом. Он есть творение, так же как и ангелы, «вторые светы», излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Преев. Троицы. Но, как образ Божий и в каком–то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из таинственного внутреннего выделения из недр Божества, через «вдунутие» души, Адам есть в мире существо премирное, извечное. Иначе говоря, в каком–то смысле Адам сотворен и не сотворен, но изведен Богом, есть существо тварное и не–тварное, временное и вечное, мир — и не–мир, сверх–мир, бог в мироздании, гражданин этого мира, а через это его владыка. Т. о., в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихотомически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоставен. Он, как гражданин мира, сотворен в мире и вместе с миром, и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творения. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но «вдунутия», изведения. Эта двойственность или двусоставность человека (дихотомия) есть метафизическая основа его существа, которая неизменно воспроизводится во всяком человеке: свою ипостась, свой лик, свое я, он получает от Бога, как Его образ, как зеркало Божества, в коем Оно отразило Свой лик. Все эти образы в известном смысле сливаются в едином образе Адама, ветхого, а затем Нового, ибо едино Божество, этот образ собою определяющее. Но они в то же время и реально множественны, ибо каждый имеет в себе отражение всего Божества, имеет Его образ и есть через это ens realissimum [реальнейшая сущность], как многие отражения единого солнца в многоединстве. Таковы основания человеческого естества, воспроизводящиеся в каждом человеке. И является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ, или же это повторяется многократно. Ведь то и другое уже содержится в едином творческом акте[27] создания человека. В нем всякая человеческая личность от века существует для Бога, а не возникает случайно или самопроизвольно, вследствие игры мировых сил. Т. о. истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его есть сверх–мирное начало, которое не может произойти мировыми силами, хотя бы силой наследственности, но предполагает прямое участие Божества: как и Адам, или вместе с Адамом и в Адаме, каждый человек особо создается Богом, есть повторение Образа Его, как богоподобный и богоисходящий дух, как ипостась, в себе самой несущая печать и знание своей извечности и божественного своего происхождения. Однако это относится не к хронологии, но к онтологии: речь идет не о том, что Бог «вливает» какую–то духовную эссенцию в известный, определенный момент времени развития зародыша в этот последний. Так думают латинские богословы (а отчасти и соблазненные ими восточные патриархи).[28] Наоборот, в каждом рождении и осуществляется форма и исполняется предвечное веление Божие как замысел о всяком человеке. В Боге и для Бога существует один Его образ, один человек в лице первозданного Адама, но в этом образе даны и все образы этого Образа, все его индивидуальные, как осуществляемые во времени, индивидуальности. Итак, вопрос о времени «влития», о способе его — нарочитым, единовременно совершающимся, или общим однократным творческим актом — просто неуместен, есть род недоразумения, ибо спрашивать здесь возможно только что, а не как. Креационизм просто выражает в грубой и наивной форме — истину о сверхмирном происхождении человеческой ипостаси. Истина же генерационизма заключается в том, что, как в Адаме Бог вдунул дыхание жизни лишь после того, как создал его тело из «земли», т. е. мира, так и в сынах Адамовых образ Божий, дух, ипостась, осуществляется лишь в рождающемся из мирового естества, от древа Адамова человеке. Иначе говоря, естественным зачатием и рождением, которое является столь же непонятным действием всемогущества Божия, как рождение души, создается тело, и не только тело, но и воодушевляющая его животная душа. Ибо, в самом деле, что же представляет собой живое тело человека, жаждущее и ждущее печати своего божественного духа? Просто ли куча костей и мяса? Ужели же оно меньше и ниже животных, которые в «крови» своей имеют, по Моисею, душу живу, и эта особая животная душа имеет в себе не только власть над телом, но и свои, хотя и низшие, душевные энергии, и свой ум, и свое тело, и свой характер? Но и на теле человека с животной душой его отпечатлевается также его прирожденный, наследственный характер, человек не родился tabula rasa [чистым листом]. Его ипостась, его божественный дух, образ Божий, вселяется в определенную храмину, и, как мы старались разъяснить выше, душа соглашается на это вселение, его соизволяет, приемлет, как бы делает своим актом и делается за это ответственной. Здесь вступает в силу генеалогия, наследственность. Если выражаться дихотомически, то надо сказать, что живое, одушевленное тело человека рождается от семени родителей, и в это тело вселяется душа. Если выражаться трихотомически (что по существу одно и то же, почему и в слове Божием мы встречаем как дихотомические, так и трихотомические выражения: последствия см. Евр. 4,12), то надо сказать, что от родителей рождается не только тело, но и животная душа, эмпирически характер, и в это соединение тела и души вселяется дух[29]. Рождение от родителей только тела, во–первых, принижало бы человека, даже перед животными: место человека в конце шестоднева предполагает для него полное обладание всем созданным в предыдущие дни. Шестоднев есть онтогенезис человека. Он есть, прежде всего, совершенное всеживотное, имеющее в себе все, что имеют животные, в частности и животную душу живу. Во–вторых, отделение тела от души и происхождение того и другого особо, одного через рождение, другого через творение, во всяком случае, не менее непонятно, нежели рождение души от душ родителей. Строго говоря, и то, и другое одинаково непонятно в своем как, и есть тайна творчества Божьего, чудо. Метафизическая необходимость раздельного происхождения действительно существует, но не в отношении к телу и душе животной, но в отношении к телу в соединении с душой или просто к живому телу с одной стороны и духу, ипостаси, образу Божьему, с другой. Ибо первые образуют космическое, животное начало в человеке, второй же божественное. И, конечно, они не могут смешиваться в том смысле, что одно может происходить от другого. Но вместе с тем между ними существует известная связь, сопряженность, соответствие, — существует индивидуальность тела и души, им соответствующая индивидуальность духа. И если креационизм хочет упразднить или ослабить эту сопряженность, разрушить эти узы, то он наталкивается в этом на одно препятствие, для него совершенно неодолимое, смутившее еще блаж. Августина, именно на первородный грех и вообще наследственность. Поскольку же креационизм включает в себя и это начало, он обесцвечивается. Он теряет свою главную силу — противопоставление души и тела, как независимых между собою начал. Утверждение радикального креационизма о полной независимости сотворяемой души от рождаемого тела вело бы за собою полное отрицание наследственности и генеалогии, единства и связи всего человеческого рода, первородного греха и всего ветхозаветного домостроительства, с родословной Спасителя включительно. Ибо смысл последней при этом сводится, самое большее, к приготовлению тела Спасителя, отрешенно от всякой духовной силы. Креационизм в этом смысле является грубым и наивным окказионализмом и атомизмом в понимании человеческих судеб; каждый человек возникает отдельно, имеет свою собственную судьбу, отделяется от себе подобных чрез свое происхождение, в силу нового творческого акта. В последовательном проведении это учение разрывает всю христологию и сотериологию как учение о едином Адаме, ветхом и Новом. Насколько же креационизм готов включать в себя предустановленное отношение между творимым от Бога духом и рождающимся от родителей телом, он фактически сдает свои позиции и представляет собой лишь разновидность традиционализма.
