Алексей Лосев - Античный космос и современная наука
358
Таким образом, и тело мира в целом, и каждое тело в отдельности представляет собою нечто вполне закономерно конструированное, что может быть рассматриваемо как с диалекти–ко–феноменолого–трансцендентальной точки зрения, так и с ми–фолого–опытной и мистической. Первый род конструкции был проделан нами уже не раз. Что же касается мифологии и всего того глубокого непосредственного опыта, который лежал у греков под логической конструкцией, то хорошим подспорьем для уяснения обще–мифологической природы тела, развиваемой нами в основном тексте, является прекрасно обставленная многочисленными текстами работа J. Rôhr, Der okkulte Kraftbegriff im Altertum (Philoiogus. Supplementbd. XVII. Heft 1). Lpz., 1923. Тут, во–первых, вскрывается опытный и народно–религиозный смысл того, что у философов носило название «энергии», «потенции» и пр. (ср. наши рассуждения о потенции и энергии у Аристотеля и Плотина в прим. 87 и перевод трактата «О потенции и энергии» в Приложении) (стр. 7—33); затем, даются, правда без всякой философской обработки, но исключительно на основе общенародных, частью мифологических представлений, понятия «симпатии» и «антипатии» (34—76), что вполне может служить мифологической базой для Plot. Ill 1—3. Интересные «специальные обозначения и особенные формы проявления магической силы» (77—95), равно как и различение ιδιότητες άρρητοι и действий καθ’ δλην ουσίαν //несказанные особенности… по всей сущности (греч.).//(96—133). По заключениям Рёра, это все лежит в основе средневековых учений о qualitates occultae.
360
Procl. in Tim. II 2354_7.
362
Мастерскую характеристику психологии перехода от наивного чувства растворенности в мире и божестве к философии дает K. Joél, Der Urspr. der Naturphilos. aus dem Geiste der Mystik, и он же в Gesch. der antiken Philos. Tíibing., 1921. I 149— 181.
363
Procl. in Tim. II 19714–23.
364
Ibid. 297o8_31. ή ψυχή μεμέρισται μέν Τιτανικώς, ηρμοσται δέ Μουσικώς, επει και ή ΰπαρξις αυτής διήρηται μέν τριχή Διονυσιακώς, συγκέκραται δέ ζωογονικώς //душа делится титанически, а гармонизируется мусически, по¬скольку бытие ее делится натрое дионисийски, смешивается же воедино жизнеродительно.//. То же — II 3197_8.
365
Plot. Ill 9, 3. «Как из единого [образуется] множество? Тем, что [единое] везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако так как оно [еще кроме того] и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а с другой — [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает». Распадение единого есть его утверждение в ином. Это и есть его благо. Благо есть утверждение одного превыше всего, и оно же — распадение всего во всем. О едином как благе у Плотина масса мест: I 7, I; V 5, 13 и мн. др. Весьма полезными являются и главы: V 3, 15 (о происхождении многого из единого и о необходимости присущия ему; не–единое и тождественно единому, и различно с ним; единое как творческая потенция); V 3, 16 (о том, что все многое подражает благу, будучи образом его); V 3, 17 (о том, что первое благо не нуждается даже в само–довлении; о световом узрении его беспредельного света); V 5, 9 (не душа мира — в теле его, но тело — в душе; не ум — в душе, но душа — в уме; и не единое — во всем, но все — в едином; благо и не отделено от всего, и не заключается во всем); VI 9, 1 (о необходимости единства во всем); VI 9, 2—3 и др. Я считаю вообще наилучшим изложение Плотина у Эд. ф. Гартмана, который взял наиболее естественный план изложения: 1) категории чувственного мира, 2) категории умного мира, 3) единое в отношении к категориям и 4) взаимоотношение трех сфер категорий, — расположивши по этим рубрикам весь материал из Плотина (Ed. v. Hartmann. Gesch. d. Metaphysik. Lpz., 1899. I 106—176). Гартман хорошо указывает на взаимонесводимость и сводимость трех сфер категорий (160—162) и, хотя и без подчеркнутой диа–лектичности, но все же с достаточной четкостью говорит об имманентности единого всем сферам категорий (172—174), не вполне, впрочем, усваивая последовательность Плотиновых ипостасей (174— 176). Однако совсем непростительно отношение к диалектике Плотина, проявленное Эд. ф. Гартманом в его старой работе Ueber die dialektische Methode. Historischkritische Untersuchungen. Berl., 1868, где по этому вопросу содержится буквально одна фраза: «Plotin hatte bei seiner Emanationstheorie angenommen, dass die Ursache im Bewirkten sich erhalte und aus diesem in niedrigerer Potenz zu sich zuriickkehre» //Плотин принял в своей теории эманации, что причина содержит¬ся в том, что ею вызвано, а оттуда возвращается к себе с ослабленной потенцией (нем.).// ( 1 1 ). Замечено правильно, но разве только в этом диалектика Плотина?!
366
Доказывать, что бытие, напр., у Плотина, как и у всякого другого греческого философа, одушевлено и самосознательно, значило бы ломиться в открытые двери. Но нельзя не указать на трактат Plot. III 8, который представляет собой, кажется, наиболее замечательное, что Плотин вообще написал. Основная тема его — самосозерцание природы и о том, что у «действующих цель — созерцать». Тысячу раз прав старый исследователь Плотина — С. Steinhardt, который в своих Meletemata Plotiniana, Halis., 1840, 19, прим., пишет: «Abundant duo potissimum libri (III 8 и VI 7) aureis vere dictis de Naturae consilio, quae lumine suo reconditam nobis divinám sapientiam aperire videntur. Nam quid unquam de Natura rectius dictum est, quam istud: Omnia contemplationem appetunt?» //Две книги… в наибольшей степени изобилуют поистине драго¬ценными высказываниями об умысле Природы, которые своим светом, как кажется, раскрывают нам божественную мудрость. Ибо были ли ко¬гда высказаны о Природе более правильные слова, нежели эти: «Все устремляется к созерцанию»? (лат.).// «Первобытный анимизм» увенчивается у Плотина учением о самомыслящем уме, которое через Аристотеля (ibid., 33), тоже рассуждавшего «de pura meňte sui conscia et se solum cogitante», получило столь блестящее завершение именно у Плотина, который дал его «purius omnibus philosophis antiquis» //о чистом самосознающем и лишь себя мыслящем уме… в более чистом, чем у всех древних философов, виде (лат.).// Ср. также характерное противопоставление Плотина Платону — 22. Еще у Плотина V 4, 2 — о том, что ум — πάντη διακριτικόν έαυτοΰ. Однако это тихое умосозерцание природы есть результат аполлонийского сна дионисийски исступленно узренных ликов. «Дионис, сыновняя ипостась, — пишет В. Иванов (Дионис и прад., 158, 159), — небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или «титанической», стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящего бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ее хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа, — и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила воссоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Диоиисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей». «Дионис, по неоплатоникам, — «бог разделенного мироздания» (μεριστής δημιουργίας), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в» другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается, как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители умерших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (αχραντον), воссоединение (ενωσις); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, «палингенесия». Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (τής παλιγγενεσίας ό θεός). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии. Первыми начали мыслить за народ ор–фики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и чуждался, уже с V века, их мистической обрядовой практики». Стоит указать на работу G. Entz, Pessimismus u. Weltflucht bei Platon. Tubing., 1911, который, хотя и говорит о «космическом оптимизме в Тимее» (162—177) и противопоставляет платонизм Гомеру, где «Lebenssehnsucht ohne Lebenszuversicht, Empfindung der Menschenwíirde ohne. Glauben an Zweck und Ziel des Menschendaseins» (182), все же утверждает, что «eine entschie–den weltflúchtge Stimmung beherrscht religiose Anschauung Platons»//страстное стремление к жизни без веры в жизнь, чувство чело¬веческого достоинства без веры в смысл и цель человеческого существо¬вания… в религиозном мировоззрении Платона решительно преобладает настроенность на бегство от мира (нем.).//(183).
