Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3
6" Старинное понятие иерархии...
Данное понятие «иерархии» (от греч. ιερός - священный и αρχή» - начало, власть) было дано Дионисием Ареопагитом в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».
7"... вследствие того единственного ответа, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине. — См. Лк. 10, 25—37.
81 ...то, что Павел называет «противоборствующим законом в членах... — См.: Рим. 7,23.
9"... и увидена Павлом, говорившим о той печали мира сего, которая ведет к смерти. - См.: 2, Кор. 7, 10.
10' Мы использовали понятие hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — вожделение». — Ср.: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. (1, Иоан. 2, 16).
"'учение об «opus operatum» в Римской церкви. — учение о том, что таинства спасительны даже и для недостойно или пассивно принимающих их (определение Три-дентского Собора).
12> Сакраментальный материал как символ внутренне соотносится с тем, что он выражает... Это понимание исключает как католическое учение о пресуществле-нии, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и протестантское учение о знаковом характере сакраментального символа.
Понятие «символа» играет особую роль в философии и теологии Тиллиха: язык символов — это единственный язык, которым можно говорить о Боге, о безусловном, предельном в бытии (эти мысли Тиллих излагал в целом ряде работ — в частности, в «Теологии культуры», «Мужестве быть» и др.). Здесь можно усмотреть апофатическую традицию, восходящую к мистическому богословию «Ареопаги-тик», и если в иных аспектах — таких, как иерархическая онтология или «супранатурализм» (в смысле Тиллиха) — Тиллих отвергает данную традицию, то проблема символа и символизма является, возможно, одной из немногих, но значимых «точек конвергенции» с нею его мысли, о чем косвенно свидетельствует и признание Тиллихом того, что его понимание данной проблемы исключает как католическое учение (превращающее символ в вещь), так и протестантское (превращающее символ в знак). Идея внутренней причастности символа символизируемому, преобразующей самое бытие символа, более органична для той традиции православной мысли, которая связана с наследием св. Григория Паламы, -и здесь суждения Тиллиха уместно сопоставить с учением о символе о. Павла Флоренского. Ср., например: «Символ есть такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе, таким образом, эту последнюю» (Флоренский Π.Α. Имяс-лавие как философская предпосылка. - Флоренский Π.Α. Соч.- Т. 2. - М., 1990. — С. 287). Данная идея символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта (в приведенном выше понимании символа не как знака, но как такой реальности, которая внутренне причастна реальности высшей и потому способна выражать, являть эту высшую реальность) высказывалась Флоренским также в «Лекциях по философии культа» (См. Богословские Труды. № 17. М., 1977).
13' ...не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры...
Ср. - определение веры у Св. Ал. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).
14'... если рассматривать надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа... — Ср. знаменитый «Гимн любви» в 13 главе 1 Послания св. апостола Павла к Коринфянам: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 13).
15' Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрИШа (дружба), eros (стремление) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа, существует и нечто общее во всех этих качествах любви, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это общее в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни.
Тема любви как «стремления к воссоединению разделенного», являющегося «внутренней динамикой жизни», имеет античные истоки — прежде всего «Пир» Платона (а также, до Платона, о любви-дружбе и вражде-ненависти как косми-
I».
ческих силах учил Эмпедокл). Попытки совместить платоновскую интуицию «воссоединяющей любви» с христианской идеей жертвенной любви-агапэ можно найти в средневековой мистике и у Данте. Данная тема явилась одной из ключевых в «философии Всеединства» B.C. Соловьева («Смысл любви») и о. Павла флоргнского («Столп и утверждение Истины», где, в частности, дается подробный анализ четырех греческих глаголов любви).
16' фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.). — См.: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло и гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». (1 Кор. 13; 9-10, 12).
17' Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем — в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)...
Манихейство — см. коммент. '"''κ Ι т., часть II.
Митраистский культ - культ индо-иранского божества Митры, получивший широкое распространение (в частности, в Римской Империи). Катары (также ма-нихеи и альбигойцы) - средневековая (X—XIII вв.) ересь, возникшая на юге Франции и в Италии.
"" Рассказ о противостоянии пророка Илии и жрецов Ваала... — См.: 3 Цар. 18, 22-40.
"' Однако это следствие не требует признания этой полудокетической легенды (т.е. рассказа о Рождении Иисуса от Св. Духа), которая лишает Иисуса полноты Его человечности тем, что из Его зачатия исключен человеческий отец.
Объявление евангельского повествования о Рождестве Иисуса Христа от Духа Св. (Мф. 1, 18-25) «полудокетической легендой», «которая лишает Иисуса полноты Его человечности», определяется общей установкой христологии Тиллиха:
См. об этом коммент. 22',"' ко II т. и послесловие.
20' Крипто-монофизитская тенденция... — см. коммент. "'ко II т. 21"... от той «теологии Иисуса», которая делает человека Иисуса объектом христианской веры.
Речь идет, как на это указывает сам Тиллих, о «теологическом либерализме» XIX в., создававшем образ «человека Иисуса» (Э. Ренан, А. Гарнак, Фар-
рар и др.).
22"... А также они противоречат Павловой христологии Духа, в которой подчеркивается, что «Господь есть Дух» и что мы «знаем» Его не соответственно Его историческому существованию (то есть плоти), но знаем только как Дух, который живет и присутствует. См.: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17); «если же знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16).
«Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, все глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего
никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 9—11).
Однако у ап. Павла сказано о том знании Бога, которое дается Духом Божиим;
Тиллих же говорит о знании Бога только как Духа. Вторая часть данного утверждения Тиллиха («мы знаем Его не соответственно Его историческому существова-
нию...») является, таким образом, выражением его собственной христологии, а не «Павловой христологии Духа»: для Тиллиха Дух, сходящий на Иисуса-человека, «делает» Его — Христом («усыновляет» Его Богу). Отрицая Боговоплощение, Тил-лих, естественно, отрицает и безгрешность Иисуса, и признание в Нем Бога «во плоти». «Духовная христология», которую Тиллих пытается найти в «синоптических» Евангелиях и у ап. Павла (противопоставляя им Евангелие от Иоанна, в котором «христология Духа была заменена христологией Логоса»), представляет собой «перетолкование» им Евангелий и Посланий в духе своего учения (подобно тому, как «перетолковывал» Евангелия, например, Л. Толстой и как это, согласно протестантскому учению, может делать всякий, кто отвергает Св. Предание). О том, насколько далеко от «керигмы» «христианской Вести» уводит подобное произвольное толкование, неоднократно говорилось исследователями и критиками теологии Тиллиха. По-видимому, здесь уместно вспомнить о «критерии апостола Иоанна»: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Иоан. 4, 2-3).
