Сарвепалли Радхакришнан - Этический идеализм раннего буддизма
Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, - это не поддающаяся разгадке тайна. Некоторые говорят, что он есть, но другие имеют полное право сказать, что его нет. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы признавать границы философии. Подлинная психология возможна только в том случае, если мы откажемся от метафизического пристрастия в пользу или против души. Психологи середины девятнадцатого века пытались освещать психологические проблемы в духе Будды, точно так же, как физики и биологи, занимающиеся своими предметами, не определяя материи или жизни. Будда довольствуется описанием психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-нибудь теорию души. Рационалистические психологи пытаются охарактеризовать природу души, ее конечность или бесконечность*. Будда полагал, что постулировать наличие души - значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем, - это феноменальное я. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть.
---------------------
* Различие между двумя позициями анализируется в следующем
высказывании одного из наших величайших современных психологов,
профессора Стаута: "Каждый прямо или косвенно признает тот факт,
что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в
историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат
некоему я или ego, которое остается одним и тем же в ходе
превратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную
природу единства и тождества, приписываемых я, и в каком точном
смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с
коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают,
что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или
организма состоит только в том особом способе, которым его части
связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и
единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит
только в особом способе, которым то, что мы называем его
переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения,
когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием,
мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих
составных частей в связанную общность переживаний, обладающую
своеобразным родом единства я непрерывности, который может
принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В
противоположность этому учению другие энергично утверждают, что
тождественный субъект не просто представляет собой объединенный
комплекс переживании, но особое начало, от которого они берут
свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их
вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если
мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с
другим, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с
другом только благодаря их отношению к единому я как к общему
центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым
принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне
неотличимым от единства полного комплекса его переживаний"
(Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p.
6).
Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее я, не являющееся ни одним из этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что Атман - величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта я недоказуемо. Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предположить его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического я. Поток идей, связка, груда, собрание - все это метафоры, и все это требует объединяющей силы. Без этого имманентного принципа жизнь человека становится необъяснимой. Поэтому Будда последовательно отказывается отвергнуть реальность души. Древние буддистские мыслители отметили это, по-видимому неясное, отношение Будды к вопросу о я, и некоторые считали, что Будда, по мотивам удобства, проповедовал и существование и несуществование я.
Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: "Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси - этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об анАтмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение"*.
-------------------
* Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии
на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть
ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только
временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том
смысле, что они обладают реальной и постоянной природой".
Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также
говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем
всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют
им благой закон различными способами, иногда утверждая
существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего
развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и
никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для
людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют
существование Атмана" (см. Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic
Thought, pp. 19-20).
XI. ТЕОРИЯ Я НАГАСЕНЫ
Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву. Со всей строгостью выводятся логические следствия философии становления. С большим искусством и блеском развиваются феноменалистические учения, напоминающие нам Юма. Будда делает психологию основной наукой, с точки зрения которой и через которую следует подходить к метафизическим проблемам. По его мнению, наше внимание должно перенестись от абсолютного духа метафизических умозрений к человеческому духу психологического наблюдения. Человеческое сознание, очевидно, представляет собой арену возникающих и исчезающих идей. Нагасена, глядя на постоянную смену и движение идей и сознания и требуя прежде всего точного метода психологического наблюдения, отказывается от бессмертной души, как от незаконной абстракции, и сводит я человека к объединенному комплексу, проявляющему полную историческую непрерывность. Поэтому он, прямо высказывая свою отрицательную позицию, утверждает несуществование души. Он даже доходит до того, что его имя "Нагасена" не означает ничего постоянного*. Вещи представляют собой названия, может быть понятия. "Колесница" - это тоже лишь название, как и "Нагасена". За свойствами не кроется ничего более реального. Непосредственные данные сознания не свидетельствуют о существовании какого-то единства, которое мы могли бы вообразить.
