Протоиерей Александр Шмеман - Статьи
6
Для богословия таинств этот распад символа имел поистине катастрофические последствия. Изменив само понятие таинства, он радикально трансформировал и богословие как таковое, спровоцировав таким образом кризис, весь масштаб и глубину которого мы только сейчас начинаем осознавать. Теперь, мы надеемся, должно быть ясно, что тема «реального присутствия», затронутая ранее, появление которой в определенном смысле открыло послесвятоотеческий период в богословии таинств, родилась из богословского сомнения в реальности символа, т. е. его способности содержать в себе и передавать реальность. Мы уже кратко объяснили причины для такого сомнения: с одной стороны, идентификация символа со средствами познания и, с другой стороны, редукция познания к рациональному и логическому знанию о реальности, а не ее самой. И поскольку традиция была единодушна в утверждении таинства как verum, т. е. реального, неизбежно возникал вопрос: как символ может быть средством выражения и способом существования (thevehicle or the mode) таинства? Но поскольку святоотеческое употребление символической терминологии по отношению к таинствам было в равной степени очевидным наследием (лат. — datum) этой традиции, проблема была решена сначала просто пополнением одной терминологии — символической за счет другой — реалистической. Таинство одновременно «figura et res, veritas et figura», оно «non solum mystice, set etiam vere». Но вскоре из–за усиливающегося обесценивания символа вследствие его распада эти два понятия стали рассматриваться не только как разные, но как прямо противоположные. В известном случае с Беренгарием Турским замечателен тот факт, что Беренгарий и те, кто его обвинял, понимали символ абсолютно одинаково. Если для него Тело и Кровь Христовы на Евхаристии не реальные, потому что они символические, для Латеранского собора (1059) они реальны именно потому, что они не символические. Такое различие неизбежно привело к противопоставлению, которое стало основой всего дальнейшего развития богословия.
7
Оставалась, однако, проблема signum, отношение которого к res таинства следовало определить по–новому. Ибо если это не символ, то что тогда? Постпатристическое богословие ответило на этот вопрос, определив signum как cause, и именно здесь понятие таинства и, возможно, опыт его совершения претерпели наиболее глубокие изменения. В ранней традиции причинность, присущая таинству, освящение тех, кто участвует в нем, неотделима от его символизма, так как она берет в нем свое начало. Это ни в коей мере не ограничивает и не опровергает единственное основание всех таинств — их установление Христом — ибо, как мы уже говорили, именно в этом установлении заключается исполнение символа Христом и, следовательно, его преобразование в таинство. Таким образом, это не акт разрыва, но исполнения и актуализации. Это откровение — во Христе и через Него — о «новом творении», а не о творении чего–то «нового». И если это свидетельствует о связи между творением и Христом, то потому прежде всего, что существует неразрывная связь между Христом и творением, чьим Словом, Жизнью и Светом Он является. Именно этот аспект и установления таинств, и самого таинства практически исчезает в постпатристическом богословии. Каузальность, связывающая установление и signum, по отношению к res рассматривается как внешняя и формальная, а не как внутренняя и служащая откровением. Она, скорее, гарантирует действенность таинства, чем является откровением посредством исполнения. Даже если, как в случае с Евхаристией, знак полностью отождествляется с реальностью, это происходит, скорее, с позиции отрицания знака, а не исполнения. В этом смысле догмат о воплощении в его троичной форме — поистине крушение, а точнее самоубийство таинственного богословия. Если это новое понимание каузальности — как внешней и формальной гарантии — разрывает онтологическую связь между знаком и res, оно также отрицает de facto всю связь между таинством как «установлением» и естественным порядком вещей. Теперь подчеркивается и утверждается именно отсутствие связи. Воспринимаемое в такой же степени как «causa principalis» знака, как и «causa secunda», это установление становится теперь абсолютной точкой отсчета в системе таинств исключительно sui generis (само по себе, взятое в отдельности, — прим. пер.). И попытки некоторых современных богословов вернуть понятию «знак» «богатство символической традиции» предполагают случайные моменты, а не суть учения о таинствах и его понимания.
И само учение, и его понимание сейчас очень отличаются от того, что было в ранней Церкви. Тогда таинство поистине объединяло три основных измерения или уровня христианского видения реальности — Церковь, мир и Царство Божие, а не только было открыто для них. И, объединяя их, оно позволяло познавать их — в самом глубоком, святоотеческом, смысле слова «познание» — как понимание и участие одновременно. Это было источником богословия — знание о Боге в Его отношении к миру, Церкви и Царству, постольку, поскольку это было знанием Бога и в Нем всей реальности. Имея свое основание, начало и конец во Христе, оно в то же время служило откровением о Христе как об основании, начале и конце всего сущего, его Творце, Спасителе и исполнении. Трансформация таинства в постпатристическом богословии заключалась, таким образом, в его изоляции в пределах закрытого самодостаточного организма таинства. То внешнее выделение таинства из литургии, о котором мы упоминали, на самом деле «символизирует» значительно более глубокие изменения. «Идея таинства, — пишет с воодушевлением один современный богослов, — это что–то абсолютно sui generis, и чем меньше антропоморфизма или даже «ангелизма» мы в него привносим, тем лучше для богословия… У таинств своя жизнь, своя психология, своя благодать… Ни на небе, ни на земле с таинствами ничего не может сравниться». Вот с этого–то их превозношения и восхваления как высшей реальности и началось прогрессирующее отчуждение от них богословия, экклезиологии и эсхатологии, отчуждение, которое — понимаем мы это или нет — послужило причиной сегодняшнего кризиса, стало источником яда «секуляризма…» Как средства личного благочестия и очищения они сохраняли всю свою «ценность». Как кафолические акты Церкви, исполняющей свое назначение, как символы «будущего века» в мире сем, завершения в Боге всего творения — они были просто забыты.
8
Теперь мы можем вернуться к истокам Православия. Предшествующий анализ должен был показать только одно: если мы хотим обнаружить истоки, мы можем сделать это, только пересмотрев те стороны таинства, которые были искажены или просто игнорировались на протяжении долгого периода зависимости православного богословия от западных, преимущественно латинских, форм мысли. Как это сделать? Очевидно, что это открытие заново не может быть чисто интеллектуальным. Просто чтения св. отцов, самого по себе необходимого и полезного, еще недостаточно, потому что даже святоотеческие тексты можно использовать, что зачастую и происходит, в подтверждение богословских систем, глубоко чуждых истинным взглядам св. отцов. Нынешний «возврат к св. отцам» не может состояться, если он будет предлагать лишь жесткую «патристическую схему», которая на самом деле никогда не существовала. Непреходящая заслуга св. отцов в том и состоит, что они показали динамический, а не статический характер христианского богословия, его способность всегда быть современным, не подлаживаясь под современность, открытым всем человеческим чаяниям, не будучи зависимым ни от одного из них. Если бы за возвратом к св. отцам стояло чисто формальное повторение их терминологии и формулировок, он был бы таким же ошибочным и бесплодным, как отрицание св. отцов «современным» богословием из–за их якобы устаревшего мировоззрения.
Все это имеет самое непосредственное отношение к нашему употреблению понятия «символ». Если мы и подчеркиваем здесь, что оно является центром таинственного богословия и ключом к его «восстановлению», то не только потому, что оно встречается в святоотеческих текстах. Ведь в них можно найти и много других понятий, в равной степени, если не более, важных для их понимания. Не составит большого труда доказать, что, с одной стороны, понятие «символ» чисто терминологически не является ни наиболее распространенным, ни самым основным, и, с другой стороны, что ни одно слово в святоотеческих текстах не является абсолютным само по себе, но приобретает свое значение, свое богословское осмысление только в более широком богословском и духовном контексте. Что же тогда подтверждает, что выбор этого понятия, в предпочтение всем остальным, оправдан и что наша интерпретация его верна? Ведь существует уже его схоластическое толкование, причем в смысле, который для нас здесь неприемлем.
