Сергей Епифанович - Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Насколько высока была цель человека и велико значение его в мире, настолько возвышенно было и первобытное его состояние. В духе св. Григория Нисского[389] преп. Максим изображает это состояние в самых идеальных чертах. Первому человеку было все дано, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, ибо элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным[390], и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием[391]. Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака[392], и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения[393]. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах[394]. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении[395], в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2Кор.12:2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение) [396]. Таково было блаженное состояние первого человека.
Такое представление об идеальном состоянии человека и его значении на первый взгляд может показаться несколько преувеличенным, в особенности, конечно, потому что нам на опыте известно лишь настоящее эмпирическое состояние человека, и вовсе неизвестно первоначальное[397]. Но в действительности преп. Максим не допускает никакого преувеличения. Он судит об идеальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам во Христе[398]. Здесь, собственно, в отношении к этому типу, находится центр тяжести всех речей преп. Максима о человеке, его значении и первобытном состоянии. С точки зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых[399]. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это — не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую — самая общая — идея Христа. Она является самой важной и основной идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей. Уже в данном случае мы явственно видим, как эта центральная идея, еще не достигши центра системы, отражается на своих перифериях, на антропологии. Мы тем более считаем нужным отметить здесь эту отрадную и светлую идею, что идея человека не получила в первом Адаме своего осуществления и была омрачена падением.
Грехопадение человека
Падение произошло в той области, в которой человек и долж6н был осуществить свое назначение, — в области произволения. Здесь начало зла. На зло преп. Максим смотрит под углом зрения Ареопагита, обычным, впрочем, вообще для всего греческого богословия. Зло не есть что‑либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно — лишь недостаток (ελλειψις) естественной энергии, неправильное движение ее[400]; само по себе, независимо от естественной энергии, оно — небытие (ανυπαρξία) [401]. Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению[402] движутся помимо истинной своей Цели — Бога[403], в Котором только и можно найти истинную опору бытия[404] и отделение от Которого приближает к небытию[405]. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему‑то более реальному, к чувственным благам[406], и в видимом мире стал искать для себя точек опоры[407]. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных -αγνοια [408], утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу[409]. Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке — под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий («no–знания добра и зла») - возобладали плотские влечения[410]. Разум (λάγος) потерял силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души — похотью (επιθυμία) и раздражительностью (θυμός)[411] - и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию (ηδονή) и избегать страданий (οδύνη)[412], и, таким образом, впал во власть плотского самолюбия (φιλαυτία), страсти плотоугодия (извращение επιθυμία) [413] и страсти насильничества (τυραννίς), побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства услаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание (извращение θυμός)[414]. Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти (τα παρα φύσιν πάθη)[415]. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам (πλάνη, απάτη)[416], страстная любовь или ненависть к чему‑либо чувственному[417] наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию[418]. В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе — небытие[419]; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом[420]; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование[421], в действительности же поставил себя на краю погибели[422]. Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть)[423]. В элементы (στοιχεια) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в»кожаные одежды»)[424]. Ко греху произволения присоединился, таким образом,«грех естества»(наказание за грех), естественная немощь[425], так называемая»страстность»(παθητόν, подверженность страданиям,«естественным страстям»)[426], ставшая как бы новым естественным законом (φυσικος νόμος)[427] для человека. Эта»страстность»(παθητόν) естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность[428].
Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных[429]. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха — чувственное удовольствие — нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ηδονή) и грех естества (παθητόν, тление, οδύνη)[430], так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. Рождение (γέννησις вместо первоначального γένεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни[431]. Оно поэтому стало синонимом первородного греха[432].
Свобода воли человека греховной порчей не была уничтожена[433]. Человек мог противостоять злу. Если он преклонялся ко страстям, то в этом каждый раз виновно было его нерадение[434]. Однако греховная порча в общем ослабила силу человеческого произволения. Наследственный грех постоянно жил в человеке, и в»страстности»плоти находил себе опору для дальнейшего развития. В естественных страстях он имел поводы для произведения разного рода»неестественных страстей»[435]. Так, тленность плоти давала все побуждения к тому, чтобы ради ее благополучия стремиться к удовольствиям и избегать страданий, словом, служить плотскому самолюбию[436]. Грубость плоти, закрывая своей толщей силу мысленного зрения и подчиняя ум чувствам[437], делала почти невозможным для него духовное ведение[438], которое, впрочем, при греховном направлении воли не могло уже быть для него полезным[439]. Само собой разумеется, что при таких условиях в связи с»страстностью»естества всегда развивались и основные страсти самолюбия и неведения, и ничто не могло положить предела развитию этого зла, как одна только смерть. Она была последним и страшным осуждением греховного естества.
