Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения
Однако эти влияния нельзя признать решающими ни для Элиаде, ни для всей науки первой половины — середины XX в. Безусловно, центральными для этой книги Элиаде и его творчества в целом стали категории французской социологической школы Э. Дюркгейма, видевшей за «многообразием религиозного опыта» социальный механизм различения «сакрального и профанного». Чаще всего Элиаде ссылается на материалы, обобщенные и интерпретированные знаменитым последователем этой школы Л. Леви–Брюлем. В противовес позитивистскому образу «дикаря–философа», стремящегося по–своему объяснить мир и создающего для этого религию, Леви–Брюль создал представление о первобытном человеке как о существе, постоянно ожидающем воздействия неведомых сил, исходящих из потенциально враждебного окружающего мира: события, происходящие в этом мире, воспринимались им как знамения обнаруживающей себя «аффективной категории сверхъестественного» (см. рус. издание: Леви–Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937). Элиаде использует для обозначения таких знамений термин «иерофания» — «проявление сакрального», предпочитая понятие «сакральное» «сверхъестественному» у Леви–Брюля.
Поскольку сакральное проявляло себя в разнообразных формах (см. § 3, 4) и воспринималось как таковое в «ментальном мире», то для обозначения мыслительного образа (или понятия) сакрального Элиаде употребляет еще один чрезвычайно распространенный в культурологии с середины XX в. термин — «архетип». И хотя сам Элиаде (уже в работе «Миф о вечном возвращении», рус изд. С. 30) с достаточной решимостью отмежевывается от юнгианского значения этого термина как смутного образа коллективного бессознательного и настаивает на августинианском значении архетипа как исходного образца, проблема внедрения в «ментальный мир» этих образцов остается открытой, как и вопрос о сфере формирования архетипов в «Очерках». В более поздней книге («Мифы, сновидения, мистерии», 1956, рус. перевод — 1996) Элиаде стремится разъяснить «связь между динамикой бессознательного — того, как оно проявляется в сновидениях и воображении, — и структурами религиозного Космоса» (с. 13, 14). Ныне большая часть юнгианских архетипов и мотивов убедительно трактуется как элементы символического языка, описывающего социальные отношения в архаичном коллективе и способы его включения в структурированный Космос (Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М., 1994). В исторической перспективе «структуры религиозного Космоса» сами становятся архетипами — модулями организации реального жизненного пространства, мезокосма, города с храмом в центре и т. п., наконец, — основой для построения научной картины мира (ср.: Кереньи К., Юнг К. Г. Введение в сущность мифологии // Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996. С. 21 и сл.; Вернан Ж. — П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 14–16). Более того, в современных дискуссиях о содержании понятия «ментальность», во многом продолжающих споры об «архетипическом», утверждается, что ментальная «картина мира владеет человеком и тем полнее, чем меньше подконтрольна она его сознанию» (Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. М., 1993. С. 26). Это напоминает об установке структурной антропологии К. Леви–Строса на исследование того, как «мифы мыслят в людях», и т. д. Что же касается происхождения архетипического, то, как пишет об истоках представлений о сакральном в своем предисловии к «Очеркам» Жорж Дюмезиль, выдающийся исследователь мифа, оказавший непосредственное влияние на Элиаде, «наука о религиях предоставила философам решать вопрос о происхождении…»
Каково бы ни было происхождение этих образцов, явлений сакрального, иерофаний, главным в сознательной деятельности человека архаической культуры было следование этим образцам: любое профаническое действие — от произведения потомства до производства орудий и сбора урожая — воспроизводило действия культурных героев и богов; в этом смысле ритуал действительно воспринимался как не менее существенная и «практическая» деятельность, чем собственно трудовой процесс (ср.: Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 29). В конструировании этого идеального мифологического образца можно даже усматривать коренное отличие формирующегося человеческого общества от сообществ животных, которые также могут заниматься довольно сложной «производственной» деятельностью, будь то устройство гнезд или строительство муравейника. Более того, этот воображаемый (ментальный) сакральный мир и был истинно реальным, ибо именно он был до конца осмыслен и содержателен, наделялся онтологическим статусом (см. § 9; ср из новых философских работ по онтологии мифа, учитывающих концепцию Элиаде: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996). Таким образом, суть не в самих «формах» иерофаний, а в той высшей реальности, которую она представляет, в интерпретации ее знамений: положение «архаического человека» в этом отношении сходно с позицией исследователя — говоря современным языком, перед ними стоят задачи герменевтики, понимания взаимосвязи этих «форм», «морфологии и структуры иерофаний» (подходам к этому пониманию и посвящена первая глава книги), поиска центра и начала всех событий — «пупа Земли», Мировой оси или мирового древа, воплощающего все связи мифологического Космоса.
К такому пониманию своих задач, отчетливо сформулированных Элиаде, в первой половине XX в. пришла гуманитарная наука: состояние западноевропейской науки к середине этого столетия блестяще характеризует в своем Предисловии Дюмезиль — осмысления требуют в первую очередь «структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии». То же понимание сформировалось в отечественной науке: ср. знаменитую «Морфологию сказки» В. Я.Проппа (1929), где за множественностью образов героев волшебной сказки обнаруживается ограниченный набор главных функций, к каковым и сводятся действия всех многочисленных персонажей (см. из последних работ, посвященных «Морфологии сказки», статьи Б. Н. Путилова, С. Ю.Неклюдова и др. в журнале «Живая старина», №3 (7), 1995) Отечественный этнограф, создавший морфологическую классификацию ранних религий, С. А.Токарев не только свел к минимуму число «ранних форм религий» (см. 2–е изд. его книги: Ранние формы религии. М., 1990), но и заключал, что в основе всего разнообразия религиозных верований лежат социальные связи людей, объединенных или разделяемых по принципам их отношения к сверхъестественному (см. о морфологической классификации Токарева в кн.: Историко–этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти С. А. Токарева. М., 1994. Предисловие и статью: Новик Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации)
Элиаде в своих штудиях не занимается специально проблемой социальной основы религии: социальное — в смысле конкретных общественных связей — относится у него к сфере профанного, «исторического» и, стало быть, преходящего, не–сущего. Даже собственно религиозные феномены он стремится рассматривать вне исторического контекста, чисто «морфологически», о чем прямо заявляет во вводной главе, отказываясь заниматься «историей» такого феномена, как вера в высшее существо, предшествует ли эта вера «иерофаниям экстраординарного (сверхъестественного. — В. П.) или наоборот» (§ 9. С. 41), и повторяет в Заключении, что «не смущаясь» рассматривает «христианское крещение бок о бок с мифами и ритуалами Океании…» Для Элиаде, знавшего архаический фольклор румынских крестьян и изучавшего йогу в Индии, в этом нет ничего парадоксального. Более того, в этом сопоставлении разностадиальных иерофаний — представлений о священном, в новом открытии всех религиозных ценностей Элиаде видит особую значимость для современного общества (см. Заключение к книге). Этот подход вызывает упреки в «активном неприятии истории» у М. Элиаде (ср. «Очерк жизни и творчества Мирчи Элиаде». написанный Н. Я. Дараган к первому русскому изданию его трудов: Космос и история. С. 20), упреки отчасти справедливые, особенно если понимать историю как «общественный прогресс», «однолинейное» развитие. Однако история постоянно присутствует в книгах Элиаде, и не только в смысле «преходящего–профанического», событийного потока, ведущего в никуда.
Сама проблема «исторического» вполне осознана и даже сформулирована Элиаде в отношении его собственной концепции иерофании: «В силу самого факта осознания человеком манифестации сакрального, эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает сакральное» (Заключение). Проблема, которой как раз и не занимается Элиаде, заключается в том, когда наступает это осознание. Можно предполагать (и это не противоречит концепции Элиаде), что категория сверхъестественного действительно была присуща всем первобытным религиям, причем, судя по лексическим данным, была скорее осознанной, чем аффективной (ср. — Петрухин В. Я., Полинская М. С. О категории «сверхъестественного» в первобытной культуре // Историко–этнографические исследования по фольклору. С. 164–179); А. М. Пятигорский относит представления о превращениях (трансформациях, метаморфозах — универсальный сюжет первобытных мифов) к «сверхъестественному» в самом простом смысле слова, в мифологическом же повествовании странные, необыкновенные действия персонажей указывают на смешение естественного и сверхъестественного [Пятигорский А. М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М. 1996. С. 74 и сл.). Под эту категорию сверхъестественного подходят не только такие понятия, как табу и мана (см. § 7–8), но и вводимые Элиаде понятия иерофании, кратофании и т. п. — манифестации божественного и сверхъестественного в природных объектах окружающего мира, будь то горящий куст — неопалимая купина или «преображение» человека в божественный образ. Эти понятия не просто прилагались к объектам и явлениям, которым приписывались сверхъестественные черты; манифестации сверхъестественного напряженно ожидали или специально моделировали в ритуалах в моменты кризисов или важных событий — будь то смерть сородича или возрастная инициация. Эти моменты, требующие напряжения всех жизненных сил, приводили к «экстериоризации» кризисной ситуации в «мыслимых» категориях, в сверхъестественном, которое выносилось не только «за пределы повседневности» (ср: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78, 79), но и за пределы архаичного сообщества.
