Сергей Зеньковский - Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века
Но торжество “Иоакимушки” было напрасным, и эта его последняя победа была пирровой победой русского патриарха. Несмотря на все строгости патриарха Иоакима, Москва, а за нею и весь высший класс русского общества продолжали отходить от старинных византийских образцов культурной и политической жизни. Уже со времен Смуты иностранное западное влияние начало глубоко проникать в русскую интеллектуальную жизнь. Реакция на это влияние, начавшаяся после Смутного времени при патриархе Филарете, а затем при Иосифе, боголюбцах и Никоне, была подорвана расколом внутри церкви, образовавшимся в результате реформ Никона. Когда консервативные и наиболее убежденные вожди церкви порвали с иерархией и ушли в старообрядчество, сама церковь необычайно ослабела. Среди иерархов, монашества и рядового духовенства больше уже не нашлось сильных и мудрых руководителей, способных укрепить влияние церкви, зашатавшееся и ослабевшее под натиском западной секуляризованной культуры.
Со своей стороны, секуляризация общества, особенно усилившаяся после вступления во правление государством Петра I, все больше и больше углубляла разногласие между “прогрессивным” государством, ведущими дворянскими и бюрократическими слоями русского общества и “великороссийской” церковью, которая, оторвавшись от древлеправославной традиции, долго искала нового пути и новой идеологии для руководства своей обширной русской паствой. Вражда между государством и государственной церковью, которые видели в “верных старого обряда” только церковных и государственных мятежников, и старообрядцами не только не проходила, но и усиливалась в течение всей первой половины XVIII века. Затем она ослабела при Екатерине II и императорах Павле и Александре I и снова обострилась до крайности при Николае I, который просто не хотел понять, что его граждане или, вернее, “подданные” хотят иметь право молиться и веровать не по казенному катехизису, а по преданию своих предков. Эта вражда между государством и старообрядчеством, усугубленная полным взаимным непониманием точек зрения обеих частей русского общества — дворянства и бюрократии, а позже и интеллигенции, с одной стороны, и широких масс старообрядчества, с другой стороны, — обошлась России очень дорого и в конце концов помогла сокрушить как и новую императорскую Россию, так и те крепкие слои средних и низших классов, которые в течение двух с половиной столетий, от 1667 до 1917 года, сумели сохранить преданность “востоку востоков”, той когда‑то “святой русской земле, которая православием всех одоле”.
Примечания
[256] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 262.
[257] ЛЗАК. Т. 24. С. 160.
[258] Аввакум. Сочинения… С. 887, 771.
[259] Евфросин. Указ. соч. С. 9.
[260] Там же. С. 97.
[261] Фролов В. Указ. соч. С. 480—481
[262] Там же. С. 482.
[263] По хлыстовским преданиям Данила Филиппов принял на себя имя Христа–Искупителя уже в 1649 году. См.: Андреев В. В. Указ. соч. С. 267.
[264] Липранди И. П. Краткое обозрение истории существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг, 1900. С. 36 и сл.; Милюков П. Н. Указ. соч. Т. II. С. 118—121.
[265] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 094.
[266] Липранди И. П. Указ. соч. С. 40.
[267] Судьба К. Кульмана в России была предметом исследования Н. С. Тихонравова. См.: Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 300—375 и прил. 58—68; см. также работы Д. Чижевского (Kyrios. Vol. VI (1944). P. 29—60) и Б. Унбегауна (La nouvelle Clio. 1951. Vol. 7/8. P. 251—261).
Заключение
Как каждое большое историческое явление, будь это протестантская реформация или русская революция, так и русский церковный раскол XVII века не был результатом случайных столкновений, неудачных действий нескольких лиц или одного идеологического конфликта. Это уже видно из того, что при царе Алексее Михайловиче от русской церкви отошло не одно, а несколько разных по идеологии и разнородных по возглавлению и составу движений, которые нам известны под собирательным именем старообрядческого раскола. Конечно, это прежде всего было консервативное поповщинское “подлинно старообрядческое” движение, первыми вождями которого были старые боголюбцы, оставшиеся и после раскола в церкви верными основным канонам православия. Затем наиболее важным из этих течений являлось весьма отличное от традиционного православия эсхатологическое, с некоторым дуалистическим привкусом беспоповство. Наконец тогда же определились и два менее значительных течения: экзальтированная и мистическая, искавшая своих “Саваофов и Христов среди человек” христовщина, и весьма безразличная к духовным и обрядовым проблемам, почти что грешившая агностицизмом и нигилизмом нетовщина. Уже само наличие этих четырех очень отличных друг от друга оторвавшихся от церкви движений указывает, насколько глубок, сложен и разнообразен по своим корням был русский церковный раскол того времени.
Конечно, нелегко определить различия между этими движениями, которые отвергли претензии государства и епископата на распоряжение духовной жизнью народа. Преданность “древлему православию”, как свою идеологическую позицию называли сами “раскольники”, или “старому обряду”, как их убеждения характеризовали их противники и историки, вовсе не исчерпывала существо этих духовных движений в русской церкви. “Старый обряд” в значительной степени часто стал увлекающим и удобным знаменем, за которым отдельным вождям было легко повести церковный народ, недовольный той пищей духовной, которую ему предлагало возглавление церкви и рутинеры из рядового духовенства. Несомненно, приверженность к прошлому русского православия, к молитвенному подвигу предыдущих поколений русских святителей и святых, духовников и мирян играла большую роль в русском расколе и вдохновляла вождей сопротивления никоновским новшествам. Но, как неоднократно отмечалось в этом исследовании, отколовшись от церкви, “старообрядцы” в значительной степени иногда изменили более важные черты традиционного русского православия, чем те, которые пострадали от затеек нетерпеливого патриарха. Говоря о “старом обряде”, вожди сопротивления Никону и епископату на самом деле вели своих последователей не обратно к древнемосковской вере, а к вере новой, вере, основанной на желании более горячей, более активной и более целостной религиозной жизни, чем та, которую они находили в своих приходах и обителях. Социальные и политические мотивы, экономическое недовольство, недоверие к церковному и государственному руководству, озлобление против бояр и дворян, личные обиды, отталкивание от новых культурных веяний сыграли большую роль в росте и развитии старообрядческого раскола. Но в первую очередь чисто духовные побуждения поставили Неронова и Аввакума, Никиту Пустосвята и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Вавилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших. Попавшие в Пустозерск донские казаки бежали из него через несколько недель, а Аввакум и его друзья и не пытались избежать заточения и казни, а с радостью ждали мученичества как испытания и исповедания своей веры.
Религиозные искания этих течений были очень различны. Боголюбцы, начавшие свою проповедь уже в 1630–х годах и давшие первых вождей тому движению, из которого развилось поповщинское старообрядчество, с самого начала настаивали на интенсификации духовной жизни духовенства и паствы, церкви и государства. Мечты о Третьем Риме породили в их душах чувство ответственности за русское, последнее в мире, как они думали, чистое православие. Борьба западных вероисповеданий против восточной церкви в Польше и в Оттоманской империи усугубила их опасения и испугала их угрозой победы уже, как казалось им, торжествующего на Западе Антихриста. Видя, что их проповедь активной веры, духовного возрождения, церковной дисциплины и ответственности всех православных за судьбы церкви не встретила отклика в среде иерархии, они взяли под подозрение и сам епископат. “Памяти” священников патриарху и архиереям, конфликт на соборе 1649 года, резкость споров Неронова с Никоном обнажают всю остроту отношений между духовно напряженными боголюбцами–протопопами и равнодушными, безучастными владыками. Обострение отношений между лучшими представителями этого низшего приходского иерейства и епископатом шло параллельно со все большей радикализацией требований реформ внутри церкви. Эти требования напоминали клюнийское движение XI века и прособорные, противоавторитарные настроения на Западе в эпоху “авиньонского пленения пап”. Подобно клюнийцам, боголюбцы хотели восстановить дисциплину духовенства, поднять дух церкви, ввести больший порядок в повседневную жизнь монастырей, приходов и паствы. Несколько позже раздались голоса, требовавшие участия рядового духовенства и добрых мирян в соборах и в определении целей русской церкви. Боголюбцы заявляли, что ответственность за судьбы церкви не может оставаться целиком в руках часто нерадивых владык, говорили, что “не единым бо архиереем, но в мире живущим, и житие добродетельное проходящим, всякого чина людям” полагается быть на соборе. А на соборе 1649 года царский духовник и боголюбец Стефан Вонифатьев не побоялся прямо в глаза владык бросить жестокие слова, что они не пастыри, а “волки и губители” дела Христова. Взгляды представителей движения боголюбцев, не боявшихся требовать от иерархии церковных и даже обрядовых реформ, неожиданно совпадали с высказываниями средневековых католических истолкователей роли соборов в католицизме. Уже в 1324 году итальянский богослов Марсилий Падуанский в своем “Защитнике Веры” писал, что высший авторитет в церкви принадлежит всей массе подлинно верующих, являющейся последней и верховной инстанцией в вопросах веры и церковной жизни и выраженной на всеобщем соборе. Вслед за ним “непобедимый доктор”, ученый английский францисканец Уильям Оккам (1270—1347) в своих “Диалогах” утверждал, что не папа и епископат, а вся церковь как собрание всех подлинно верующих, хотя бы этих верующих и оставалась всего лишь горсть, является непогрешимой, при этом даже тогда, когда созванный папой собор следует иному, ошибочному решению.
