Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников
694
Ср. у Антиоха Монаха: «Молитва, когда она чиста и приближает нас к Богу, превыше всех добродетелей (ΰψηλοτερα τυγχάνεί πασών τών αρετών)» (PG. T. 89. Col. 1756).
695
Буке.: соратника, союзника (σύμμαχον); в одном из своих посланий св. Григорий говорит о молитве как о «соратнице нашего [божественного] желания (σύμμαχον προς τήν επίθυμ/αν ήμών)» (Gregorii Nysseni Epistulae. P. 52). Идея «духовной брани», постоянно проводимая в нравственном учении св. Григория, определяет выбор данного термина.
696
Образ «не обретающей насыщения молитвы» (χόρον τής εύχής ούχ εΰρίσχων) созвучен аналогичному образу у преп. Макария, который говорит, что «вкушение Бога не имеет насыщения или конца» (ή τού Θεού γεύσίς ουχ εχεί χάρον ή τέλος) (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 186). Для св. Григория этот образ предполагает представление о бесконечности Бога; с помощью этого представления святитель встает во внутреннее противоречие с платонической идеей о единосущии души Богу, препобеждая ее христианской идеей о тварности души. Ему также анти–номичен и позднейший оригенистский мотив «пресыщения» души созерцанием Бога (см.: Тоян^я F. Hellenistisches und christliches im frubyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. S. 43–49).
697
Ср. толкование этого места у преп. Макария Египетского, который говорит о душах боголюбивых христиан: «Если они через веру удостаиваются познания (έπίγνωσίν) Божественных таин или становятся причастниками веселия небесной благодати, то не полагаются на самих себя и не считают себя чем‑то [значимым] (οίόμεναί ε<ναί τί), но в какой мере они удостаиваются духовных даров, в такой же с еще большим напряжением взыскуют их в ненасытности небесного томления (άχορεστως εχουσαί τού ο<ραν<ου πόθου). И чем более в них ощущение духовного преуспеяния, тем сильнее алчут и жаждут они причастия и приумножения благодати; чем более они духовно обогащаются, тем более как бы нищают пред лицем своим (ώς πενόμεναί ε<σί παρ' εαυταΓς), испытывая ненасытное томление по Небесному Жениху; как гласит Писание: ядущмм Мя еще езялчуж, м нмющмм Мя еще ежяждужся (Сир. 24, 21)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 92–93).
698
Указанную фразу Лк. 17, 21 св. Григорий понимает преимущественно в эсхатологическом контексте: Царство Небесное внутри нас тождественно благодатному «веселию» (ευφροσύνη), даруемому здесь, на земле, Духом, но это «веселие» есть лишь слабый отблеск (ε<χών χα< άρραβών χα< δείγμα) грядущей вечной радости (τ^ς αιωνίου χαράς). Названное место Евангелия от Луки часто цитируется отцами и учителями Церкви, и понимание его поражает своей многогранностью. Например, согласно Оригену, Господь сказал эти слова не всем, ибо грешники обитают в «царстве грехов» (in peccafon^Ms rggwMrn), а поскольку в нашем сердце может править или «Царство Божие», или «царство греха», то первое недоступно им. Поэтому следует быть предельно внимательным к своим мыслям, словам и делам, чтобы стяжать внутри себя «Царство Божие» (см.: Ongewe. Homelies sur S. Luc. P. 434). Преп. Максим Исповедник отождествляет это «Царство Божие», которое внутри нас, с верой, определяемой как «внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага» (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 91). Преп. Симеон Новый Богослов же толкует Лк. 17, 21 в аспекте Домостроительства спасения: «Сын Божий стал сыном Человеческим ради того, чтобы нас, человеков, сделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати (χατά χάριν) к тому, чем Сам Он является по природе (χατά φύσιν). Рождая нас свыше в Духе Святом, Он сразу вводит нас в Царство Небесное или, вернее, дарует нам обладание этим Царством внутри нас самих, чтобы не только надеяться нам войти в него, но и владеть Им, восклицая: Наша жмзнь сокрыта со Хрмстож е Боге (Кол. 3, 3)» (Syrneow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. P. 108–109). Преимущественно в аскетиче–ско–нравственном ключе трактует названные слова Господа св. Григорий Палама: поскольку Царство Небесное приблизилось к нам «вследствие снисхождения Бога Слова» (διά τ^ς πρός ήμάς τοΰ Θεοΰ Λόγου συγχαταβάσεως), то мы не должны удалять себя от Него, живя без покаяния (άμετανο^τως πολιτευόμενοι). Поэтому следует нам стяжать «дела покаяния»: смиренный образ мыслей (φρον^μα ταπεινόν), умиление, духовное сокрушение, сердечную кротость и т. д. Ибо Царство Небесное или, точнее, Царь Небесный (ό των ουρανών βασιλεύς) внутрь нас есть, и мы должны через дела покаяния и терпения всегда соединяться с Ним, любя, насколько это возможно, столь Возлюбившего нас (см.: Sainf Gregory Pa/amas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. by R. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 150). Сотериологически–христологический аспект толкования св. Григория Паламы, неразрывно связанный у него с аспектом аскетически–нравственным, сближает его понимание указанного места Евангелия с толкованием преп. Симеона Нового Богослова. Наконец, у Николая Кавасилы можно наблюдать понимание Лк. 17, 21 в «евхаристически–мистиче–ском аспекте»: Евхаристия здесь есть как бы приготовление «к Брачному Чертогу» (προς τον νυμφώνα παρασκευή), ожидающему нас. Вкусившие здесь горней благодати войдут в этот Небесный Чертог вместе с Христом–Женихом. Однако поскольку «одно свойство Трапезы» (μ<α… τής τραπεζής δύναμίς — речь идет о Евхаристии) и «один вкушающий Ее», то причастники уже здесь «входят в радость Господа своего» — об этом и говорят указанные слова Евангелия (см.: Nico/as Ca0asi/as. La vie en Christ. T. I. P. 356). Толкование Николая Кавасилы в ряде моментов сближается с толкованием св. Григория Нисского, только вставляется в «литургический контекст».
699
Опыт такой духовной радости запечатлен во многих памятниках церковной письменности, в том числе и агиографических. См., например, «Житие преп. Симеона Нового Богослова», где повествуется, что однажды горний Свет, подобный сверканию молнии, объял его (φώς άνωθεν περίελαμψεν άστραπή ομοίον) и, просветив ум его, преисполнил преподобного сладчайшей радостью (ήδυτώτης ευφροσύνης πεπλήρωχεν). См.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stethatos / Ed. par I. Hausherr // Orientalia christianae. Vol. XII. № 45. Roma, 1928. P. 28.
700
Ср. толкование блж. Феофилакта: «вы имеете нужду в Боге и можете завершить все дело вместе с упомянутым молитвою, «молящиеся» не просто, но «всякою молитвою и молением», с плачем, биением в грудь, коленопреклонением и тому подобными действиями. И не в установленные только часы, но «на всяко время» и «духом», то есть духовного прося, а не мирского» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 368).
701
Следует отметить, что понятие «совесть» (συνείδησίς) у св. Григория не имели четко обозначенных и строго очерченных границ. Подразумевая под «совестью» важнейший фактор нравственной жизни человека, он иногда употреблял данное слово «скорее в значении вообще высшей духовно–разумной нашей сущности, обыкновенно называемой у него термином νοΰς и заключающей в себе как волю, которая именно и совершает добродетельные действия, так и совесть, производящую вместе с «божественным чувством» нравственную оценку наших действий и своими движениями — положительными или отрицательными — содействующую воле в создании нравственного совершенства» (Ткуожмрое П. Указ. соч. C. 274–275).
702
Слово μαλαχία может означать и просто «немощь» («болезнь»); и именно в таком смысле оно употребляется в Мф. 4, 23, 9, 35, 10, 1. Однако св. Григорий говорит о ψυχής μαλαχία, подразумевая греховную немощь души, ее изнеженность, расслабленность и отсутствие духовной силы. Поэтому термин μαλαχία сополагается им с άχηδία («унынием»). Вероятно, ту же греховную немощь души имеет в виду и св. Василий Великий, когда в небольшом своем сочинении «Правила покаяния» запрещает монаху, впавшему «в расслабленность» (εάν δε μοναχος πεσ*Μ είς μαλαχίαν), причащаться восемьдесят дней, перейдя на сухоядение, то есть на хлеб и воду. Мирянину, впавшему в тот же грех, он рекомендует не причащаться сорок дней, а иерею — на время прекратить священнослужение (τής ιερουργίας). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ζ'// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 57. ΑθΗΝΑΙ, 1978. Σ. 194.
703
Так, думается, лучше в конкретном случае переводить термин τον λογισμόν. Для св. Григория, как и для многих отцов Церкви, характерны весьма разнообразные обозначения высшей (мыслящей, духовной) способности души. «Он называет ее умственною силою (νοερά δύναμις), по природе духовною (νοητή δύναμις), разумом (λόγος), силою разумною и мыслящею (λογική *α< διανοητική δύναμις), силою созерцательною, обозревающею и обсуждающею вещи (ή θεωρητική χα< διανοητική κα< των οντων εποπτική δύναμις), способностью владычественною (τό ήγ^μονικόν)» (Мартыное И. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 37. М., 1886. С. 579).
