A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура
Облачение христианства в буддистские одежды не является однозначным свидетельством отклонения несториан от веры. Оно отразило объективную сложность задач адекватного изложения иноземного вероучения в китайских понятиях. Современные исследователи высказывают предположение, что отражение несторпанской позиции в христологическом споре можно обнаружить в «Каноне Иисуса Мессии», где не было подчеркнуто почитание Марии как Богородицы. В тексте «Канона» повествуется о непорочном зачатии Девы (童女 туп нюй) по имени Мария (末К Моянь) от Холодного Ветра (Святого Духа), посланного Небесным Уважаемым. Несторианский автор не выделил богоизбранность Марии, сконцентрировавшись на внешних последствиях рождения младенца Иисуса от посланного Богом–Отцом Святого Духа — оно убедило людей в мощи Бога, сделало их веру чистой и обратило их к добру (см. [там же, с. 22，текст на с. 99]). Возможно, что эта «квазинесторианская» смена богословских акцентов была навеяна прежде всего знакомством с китайской культурной традицией Равнодушная к чуду непорочного зачатия, местная аудитория образованных китайцев скорее могла бы заинтересоваться практическими позитивными социальными последствиями пришествия в мир Спасителя.
Поздние несторианские «писания Цзин–цзина» и даосская трансформация христианского богословия
Краткий текст найденной в Дуньхуане несторианской молитвы на китайском языке был идентифицирован А.Моулом и другими исследователями как восточносирийская форма молитвы «Слава в вышних Богу» (Gloria in Excelsis Deo). Его название было переведено А.Моулом как «Гимн Сияющего учения Трем Величественным об обретении спасения» (A Hymn of the Brilliant Teaching to the Three Majesties for Obtaining Salvation) [Moule 1930, c. 53].
Есиро Саэки поочередно высказал две гипотезы. Сперва он предполагал, что это крещальная молитва — по его версии, иероглифы вэй–мэп–ду читались в то время как un–mung–do или I–mung–daчто было истолковано им как транслитерация сирийского imuda (*muda) — «крещение». Позднее он изменил свою точку зрения ii пришел к выводу, что мэн–ду есть искаженная транслитерация сирийского Motwa — седален, то бишь «гимн, исполняемый, когда все сидят» [Saeki 1937，с. 5]. Молитва обращена к Богу (Алохэ), «милостивому Отцу трех ценностей». Это первая терминологическая особенность «писаний Цзин–цзина», отличающая их от «писаний Алобэня», где имя Алохэ не встречалось Слово алохэ ИМЙ, полагает Саэки, «без сомнения, является фонетизацией сирийского слова Aloha, означающего Бог и эквивалентного древнееврейскому элох или элохим» (там же, с. 42). Однако для транскрипции имени ветхозаветного Бога были избраны три китайских иероглифа, уже использованные в том же сочетании переводчиками буддистских текстов для транслитерации санскритского «архат»[29] 一 например, в Мяофа ляпъхуа цшп (Сутра Лотоса благого закона). Титул «Алохэ, милостивого Отца трех ценностей» соединил в себе фонетизацию семитского имени верховного божества, буддистскую аллюзию (архат) и восходящее к древнекитайской традиции понятие о небе, земле и человеке как «трех драгоценностях» (сапь цай)[30]. По мнению П.Ли, понятие о саиъ цай было проинтерпретировано «с тринитарным поворотом: глубокое уважение к Небесам Высочайшим, к Великой Земле, созерцающей мир и гармонию, и гуманности, восстанавливающей через благодать свою подлинную природу. Весь гимн славит любящего Отца, сияющего Сына и „Царя свежего ветра**. Здесь нет места философским спорам, но это чистая док–сология» [Lee I). 1996，с. 80].
Ипостаси Троицы именуются в этой молитве как «Милостивый Отец» (цы фу 慈父)，《Светлый Сын» (мин цзы 明子）и «Царь чистого ветра» (г^н фэи ван Л.Моул сообщает, что «объединенное употребление» этих трех имен неоднократно встречается в обнаруженных в Дуньхуане манихейских гимнах, (см. [Moule 1930, с. 53, примеч. 54]). Из ранних несторианских переводов в тексте «Гимна» унаследовано именование Бога «Миром почитаемым» {ши цзунь), к которому добавлен также обладающий буддистской окраской титул «Императора Закона» (фа хуаи). Иисус именуется в тексте молитвы как «Мессия (Мишихэ), Всеми Почитаемый Великий Священный Сын (пу цзунь да шэн цзы)» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 193]. Здесь также присутствует буддистская окраска. Во–первых, Иисус назван «Великим учителем» {Да ши), что является одним из десяти уважительных эпитетов обращения к Будде (см. [там же, с. 195, примеч. 17]). Во–вторых, в молитве возносится благодарность «Великому учителю» 一 Христу за то, что он послал плот, чтобы даровать спасение в потоке огня. Хотя образ Церкви как корабля в бурном жизненном море присутствует в христианской традиции, в китайском контексте понятие о плоте соответствует буддистской символике, ассоциируясь с приносящей спасение Гуаньинь (см. [Saeki 1937, с. 272, примеч. 1]).
Подобно рассмотренным выше «писаниям Алобэня», в «Г и мне Святой Троице» адаптация к китайской культуре носит преиму–щестненно терминологический характер, а источником для заимствований по–прежнему оставался буддизм. В молитве утверждается главенство Бога над всеми земными правителями, его вечность, невидимость, совершенство и безграничная благость. При характеристиках Иисуса как Спасителя, взявшего на себя людские грехи, в этом несторианском тексте присутствуют ясно различимые ецангельские образы Христа как «милостивого любящего Агнца» (慈菩黑 цы си гао、、сидящего «одесную Отца» [Вэн III юцзюнь 1995, с. 19 i; 238, с. 267].
«Памятник распространению сияющей религии [несторианства ] из Дацинь в Китае»Надпись со стелы, наидениой близ Сиани в 1625 г., является наиболее известным, чаще всего переводившимся и наилучшим образом исследованным китайским несторианским документом. По мнению Саэки, текст на стеле был составлен Цзин–цзином в 780 г., вскоре после перевода «Гимна Святой Троице» (см. [Saeki 1937, с. 264]). Полагая, что Цзин–цзнн как чужеземец вряд ли мог справиться с такой работой, архимандрит Палладий особо подчеркивал, что текст памятника был «написан ученым китайцем, весьма начитанным и хорошо владевшим монументальным слогом. Поэтому слово ту („сочинил) надобно понимать в смысле „объяснил“，т.е. передал китайскому ученому мысли и понятия христианские, а китаец изложил их по правилам национальной словесности» [Палладий 1872，с. 7–8].
Надпись включает в себя три раздела — доктринальный, исторический и евлогический. В начале надписи приводится краткое изложение основ вероисповедания, что представляет несомненный интерес для исследования проблем культурной адаптации несторианства в Китае. Бог (Алохэ) характеризуется в самом начале доктринальной части надписи качествами «постоянства» (чан жапь), «истинной безмолвности» (чжэнь цзи), «изначаль–ности» (букв, «предшествование предшествованию» — сяпь сянь), «безначальности» (;у юань), недостижимой «духовной чистоты–пустоты» (линсюй) и «таинственности» (мяо) в его способности творения. Это перечисление атрибутов Бога завершается риторическим вопросом: «Так не Он ли является нашим таинственным тройственно–единичным тел ом–персоной, безначальным Истинным Господом Элохим (во санъ и мяо штьу юань Чжэньчжу Алохэ 我三 —妙身無元眞主阿羅討)?》[Вэн Шаоцзюнь 1995，с. 45]. Обращая внимание на обилие даосской терминологии («постоянный», «чудесный», «спокойный», «истинный», «глубочайшая ось»»，«творить перемены» ,«почитаемый»), исследователи приходили к выводу, что Бог «отождествляется с Дао, которое представлено здесь лишь описательно без употребления самого этого термина», при этом была «сделана попытка создать единый образ Дао–Бога, в котором совмещались бы преимущества и того, и другого» [Исаева 1981, с 52].
Терминологической новацией несторианских миссионеров выступает введение наименования Бога «Истинным Господом» (Чжэньчжу). Почти за девять веков до римско–католических миссионеров, официально утвердивших в качестве китайского имени христианского Бога сочетание «Небесный Господь» (Тянъ· чжу), несторнане пришли к использованию для обозначения Бога иероглифа чжу — «господь, господин, хозяин». Архимандрит Палладий указывал на одновременное использование авторами текста для передачи понятий о Боге буддистской и даосской терминологии: алохэ есть санскритское «архат» — «наименование Будды как святейшего существа», сочетание сачь и (Святая Троица — триединое) «взято из антропологии даосов, у которых оно означает индивидуальное единство трех начал в человеке: духа, дыхания и семени», тогда как примененное для ипостасей Святой Троицы понятие «тело–персона» (шэнь), как буддисты называют «тело, три формы Будды, т,е. его бесформенную сущность; форму прославленную, или блаженную, как владыки рая, и форму земную, или воплощенную, как спасителя и руководителя существ» [Палладий 1872, с. 8–9]. Далее в надписи на стеле говорится о библейской картине творения. Достойно внимания, что этот сюжет начинается с утверждения о том, что Бог «установил „иероглиф десять“ (ши цзы, т.е. крест) для утверждения четырех сторон». Центральный символ христианства обретает здесь значение земного «географического» разделителя четырех частей света, а его религиозный смысл представляется поверхностным (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 46，примеч. 7]). Дж.Легг заметил, что «необязательно предполагать, будто автор надписи думал о „кресте“ как символе христианства» [Legge 1888, с. 5, примеч. 1]· Однако слова о том, что «печать „иероглифа десять“》 (креста) озаряет все четыре стороны (света) и соединяет всех без исключения» [там же, с. 6–7], могут пониматься не только в натуралистическом ,но и в собственно религиозном смысле как указание на всеобщность и универсальность христианского вероучения. Проекция смысла этого высказывания на предшествующее упоминание о кресте способна придать тексту надписи еще более насыщенный христианский религиозный окрас, если понять его как указание на то, что Иисус и его миссия для всего мира («четырех сторон») существовали по воле Бога «от века».
