С. Л. Франк - Предмет знания
1. Мы видели выше, что «наивное», вообще не размышляющее сознание во всех областях знания усматривает — не отдавая себе отчета в основаниях — описанную нами двойственность между «предметом» и «содержанием» знания, т. е. между «самим предметом» и осуществленным «знанием о нем». Всюду познанное рассматривается как содержание самого предмета, т. е. как определенность, существующая «сама в себе» и лишь уловимая в знании (с большей или меньшей точностью и полнотой), но не исчерпывающаяся в своем бытии этой «уловленностью». Это значит: неразмышляющее сознание непосредственно различает между «действительностью» и «сознанием» и знание усматривает в проникновении сознания в запредельный ему предмет.
От этого простого признания двойственности между «самим предметом» и «осуществленным в сознании знанием о нем» надо строго отличать попытки «наивного» сознания истолковать или объяснить эту двойственность. Обыкновенно то и другое, сознание этой двойственности и объяснение ее, смешиваются воедино и обозначаются как точка зрения «наивного реализма». Под наивным реализмом часто разумеется совместно и отсутствие всякого гносеологического анализа, и первая, несовершенная, опирающаяся на многие предвзятые допущения попытка гносеологического анализа. Но при всей психологической близости этих двух позиций, при всей естественности почти для каждого человека хоть раз в жизни отдать себе отчет в том, что такое есть знание и как оно возможно, по существу они остаются двумя совершенно разными позициями. Различие между ними приблизительно таково же, как различие между чистым, чуждым всяких размышлений восприятием движения солнца и звездного неба и птолемеевой астрономической теорией. Сколь мало человек, чуждый всяких астрономических идей, может быть признан сторонником птолемеевой теории на том только основании, что он видит движение солнца вокруг земли, столь же мало наивному, неразмышляющему сознанию можно приписать теорию так называемого «наивного реализма». Человек, вообще не размышляющий над проблемой знания, не может иметь и никакого решения ее: то, что он имеет, есть только некоторые самоочевидные черты в строении знания, столь же неустранимые из него, сколь неустраним никакой теорией самый факт видимого движения солнца и небосвода. Когда такой человек различает, например, «сам стол» как таковой от своего «представления стола», то он совсем не имеет в виду определенного отношения между двумя обособленными содержаниями: содержанием «восприятия» и содержанием «самого предмета» (например, отношения тождества, которое утверждается теорией так называемого «наивного реализма»); здесь не может быть речи о каком‑либо отношении просто потому, что не усматривается никакого реального раздвоения содержаний. Воспринимается — с точки зрения неразмышляющего сознания — не какоелибо идеальное содержание, которое было бы тождественно содержанию предмета, а просто «сам предмет» (например, «сам стол»); единственное различие между воспринятым и «самим предметом как таковым» есть различие количественное: с одной стороны, восприятие охватывает предмет обыкновенно не со всех сторон, улавливает не всю полноту его черт, а лишь некоторую их часть, и, с другой стороны, восприятие, как правило, по длительности короче бытия самого предмета: предмет продолжает существовать и тогда, когда не воспринимается. В этих двух отношениях «предмет» отличается от «воспринятого», причем, однако, это различие не создает никакой реальной двойственности содержаний, а дано как различие между частью и целым одной и той же реальности: воспринимается «сам предмет», но воспринимается лишь «отчасти» (в указанных двух отношениях). Иное дело — «представление» в смысле воспроизведенного образа: такой воспроизведенный образ, конечно, признается реально–отличным от самого предмета уже потому, что он зависит от нашей воли и может быть осуществлен в отсутствие самого предмета. Поэтому нетеоретизирующему, практически ориентированному сознанию приходится часто ставить вопрос, в какой мере воспроизведенное (памятью или воображением) представление соответствует «самому предмету» (или — что здесь то же самое — его «восприятию»), но оно никогда не ставит и потому и никак не разрешает вопроса об отношении между содержанием «восприятия» и «самого предмета».
Совсем иное — та теоретическая позиция, которую такое «наивное», неразмышляющее сознание обычно занимает, когда перед ним впервые возникает вопрос об отношении «представления» (в смысле «восприятия») к «самому предмету», т. е. когда оно впервые принимается размышлять об этом вопросе. В качестве ответа у него психологически неизбежно возникает некоторая теория знания, истолковывающая преднаходимый состав знания, но отнюдь не тождественная с последним. И лишь ее мы вправе называть теорией «наивного реализма» и подвергать критической проверке. Для точности и во избежание смешения с точкой зрения чистой, «наивности» ее следовало бы называть, по ее основной мысли, дуалистическим реализмом.
В чем же состоит эта теория? Она возникает в тот момент, когда мысль замечает и сознательно отмечает, что «воспринимаемое» есть нечто идеальное, т. е. дано в некотором акте познания или сознавания. С другой стороны, «сам предмет» мыслится независимым от всякого его сознавания. Отсюда возникает раздвоение: предмет сам по себе и предмет^ поскольку он дан или живет в моем восприятии, суть не одна, а две отдельных реальности — первый есть реальность «внешнего», физического мира, второй есть нечто принадлежащее к моей душевной жизни. Если, однако, по содержанию то и другое совпадает, как это представляется очевидным, то это может быть истолковано только одним способом: восприятие предмета есть точное отображение, копия самого предмета. Образцом здесь служит соотношение между воспроизведенным представлением и первичный восприятием: подобно тому, как воспоминание повторяет, воспроизводит содержание восприятия, так восприятие повторяет сам реальный предмет. Самоочевидная двойственность между предметом и содержанием и самоочевидная обоснованность содержания в предмете истолковываются «наивным» сознанием как двойственность и вместе с тем тождественность по содержанию между образом в сознании и самой реальностью «вне сознания». В этом толковании таятся очевидные трудности, которые не позволяют на нем остановиться. Все они сводятся в конечном итоге к основному противоречию[24] — к противоречию между фактической единственностью содержания восприятия с допускаемой здесь двойственностью «образа» и «самого предмета».
В восприятии дано всегда что‑то одно, что мы можем толковать либо как «образ предмета», либо как «сам предмет», но никогда не дано двух отдельных сравнимых содержаний (содержания самого предмета и содержания его отображения). «Стол», который я вижу, не есть нечто отдельное от «образа стола», который я при этом имею в сознании; поэтому тут немыслимо никакое сопоставление, сравнение и отождествление по содержанию двух численно различных элементов; и в этом обстоятельстве — коренное отличие этого случая от случая совпадения воспроизведенного содержания с первично–усмотренным содержанием, ибо в последнем случае мы действительно имеем дело с двумя отдельными актами сознания и, следовательно, с двумя численно различными его содержаниями, которые могут быть сравнены и отождествлены. Этим теория отображения уже отвергнута; и соображения, в силу которых она признается несостоятельной, влекут, по–видимому, к неизбежной дилемме: либо в восприятии нам вообще дан не «сам предмет», а только его образ, так что все, что мы противопоставляем «образу», в качестве самого предмета, или вообще есть нечто невозможное, или же, поскольку оно возможно, есть тоже только образ, — либо же нам каким‑либо образом доступен или дан сам предмет, и у нас нет, и нам не нужно никакого образа, который духовным воспроизведением предмета делал бы его доступным нам. От наивного дуалистического реализма ближайшим образом есть выход только к монистической теории, которая может быть либо чистым (субъективным) идеализмом, либо чистым объективизмом.
2. Психологически здесь оказывается сначала неизбежным путь идеализма. Поскольку исходный дуализм между «самой реальностью» и «нашим представлением» внутренне еще не преодолен, а только сопоставлен с уясненным монистическим характером содержания сознания, монистический тезис с необходимостью принимает форму скептической резиньяции: знание наше по замыслу своему направлено на «сам предмет», на «подлинную реальность», и получило бы настоящее удовлетворение, только -\\\чески это, к несчастью, невозможно: реальность сама по себе нам недоступна, лежит навеки за пределами сознания, и все, что мы можем знать, есть только «наши представления» о ней. Соответствуют ли эти представления действительности, и, если да, то в какой мере, — об этом мы либо (как полагают одни) можем строить лишь более или менее вероятные, но никогда точно не проверимые догадки, либо же — как более последовательно решают другие — не можем вообще иметь никакого мнения. Такова уже, в общем, точка зрения древнего скепсиса, начиная с Протагора и киренцев; такова также по существу, в своих окончательных выводах, гносеологическая позиция Локка, по его обыкновению высказанная в осторожной, недоговоренной форме и смягченная утешением, что на практике мы можем удовлетвориться и этим мнимым знанием. С полной ясностью, в качестве самоочевидной исходной точки всякого гносеологического размышления, эта точка зрения высказана Юмом·. «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего я»[25]. Такова, во всяком случае, и общая гносеологическая рама, в пределах которой развертывается сложная, обильная и противоположными точками зрения, система Канта. Эта предпосылка есть основа феноменалистического идеализма в точном, историческом смысле этого слова и в той или иной форме присутствует во всех идеалистических системах.[26]
