Георгий Флоровский - Избранные богословские статьи
162
Слово в Великий Пяток 1816 года // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т. I. 1873, с. 94.
163
Свт. Григорий Богослов. Orat. 45, in S. Pascha, n. 22; PG 36, 653.
164
Ср.: Деян. 20, 28; Рим. 5, 9; Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; Евр. 9, 22; 1 Ин. 1, 7; Откр. 1, 5–6; 5, 9. — Отеческие суждения приведены ниже.
165
Обыкновенно не различают достаточно ясно эти два факта: страдания и смерть. Это мешает прийти к верным выводам. В особенности это сказывается в богословских рассуждениях преосвященного митр. Антония (см. его «Догмат Искупления». Ср. Карловцы, 1926; и «Опыт христианского православного катехизиса», 1924). Гефсиманию он противопославляет Голгофе именно потому, что с основанием считает «душевные муки» ценнее «телесных страданий». Но подлежит объяснению смерть, а не только страдания смерти. И смысл смерти Христовой у митр. Антония объясняется совсем наивно: «чтобы освятить собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать самою смерть нестрашною» (Опыт катехизиса, с. 50). Здесь не место входить в подробный разбор воззрений митр. Антония. Но следует отметить, что сотериологическая тема совсем не исчерпывается вопросом о мотивах Крестного пути: требовала ли его Божественная правда, удовлетворяемая «заслугами» пострадавшего Христа, или Божественная любовь; есть ли искупление — умилостивление праведного гнева Божия или откровение всепрощающей любви Божественной… В такой постановке догматического вопроса есть опасность психологизма. От него не свободны недавние опыты сотериологического богословия в русской литературе, начиная от книги Беляев А. Д. Любовь Божественная. М., 1884. О русской литературе довольно полные библиографические указания см. в брошюре Дюлгеров Д. В. Иисусъ Христосъ — Новозаветенъ Първосвещенникъ изкупитель. София, 1926 (болг.). Сюда нужно присоединить статью И. А. (иеромонах Андроник, впоследствии епископ) Христос Искупитель по учению святых отцов Церкви // Странник. 1896, август и сентябрь. Патристический материал во всех этих опытах не был разработан в достаточной мере.
166
Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 5: ?dei p?ntwj mhd? toUtou t?n kataskeu?n e?nai tAj fUsewj ?men ?pOklhron, ?ll' ?cein ™n ?autI to ?q?naton, ?j ?n di¦ tAj ™gkeimsnhj dun?mewj gnwr…zoi te tO Operke…menou ka? ™n ™piqum…v tAj qe…aj ?idiOthtoj e‡h. — Ed. Srawley, pp. 23–24.
167
Сщмч. Ириней Лионский. Adv. haeres. V, 27, 2: cwrismOj d? toa Qeou q?natoj. — Еd. Harvey II, 398.
168
Ibid., V, 23, 1–2; ed. Harvey II, 386–388: in ipsaque die mortui sunt in qua et manducaverint, et debitores facti sunt mortis, quoniam conditionis dies unus.
169
Свт. Афанасий Великий. De incarn., 4–5: «Как помыслили, так и растлились — и воцарившаяся смерть овладела ими… ибо, будучи некогда ничто по природе, призваны они в бытие присутствием и человеколюбием Слова; поэтому следовало, чтобы, с истощанием в них понятия о Боге, истощилось и продолжающееся навсегда бытие; это и значит: разрешившись, оставаться в смерти и тлении» (PG 25, 104); ср. Adv. gent., 41; PG 25, 81–84. Ср.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. 1904, март.
170
Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 6: ?j ?n suneparqsih tu qe…J tO gn…non ka? m…a tij kat¦ tO ?mOtimon d…a p?shj tAj kt…sewj ? c?rij di»koi, tAj k?tw fUsewj prOj t?n perkOsmion sugkernamsnhj. — Еd. Srawley, p. 81.
171
Свт. Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 28; ср. De opif. homin., 2–5, PG 44, 133 ss. — Мысль о средоточном положении человека особенно развита в богословской системе преп. Максима Исповедника.
172
В неделю сыропустную, на литии.
173
Ср. Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 8: «С естества бессловесных перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия — возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного (t?n prOj tO nekrousqai dUnamin ? tAj ?lOgou fUsewj ™x?iretoj An)». — Ed. Srawley, pp. 43–44; ср. De anima et resurr., PG 46, 148: «Что к естеству человеческому примешалось от жизни бессловесных (scAima tAj ?lOgou fUsewj)»; De opif. homin., 18: «Чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью» (PG 44, 193). С этим связано понимание «кожаных риз» библейского повествования как смертности, как мертвенности тела (не как самой телесности, в отличие от Оригена). Ср. у Мефодия Олимпского De resurr. I, 38, 5; 39, 5–7; 40, 6: nekrOthti (tin?) peribalen ?utOn. — Ed. Bonwetsch, pp. 281–285. См. еще у свт. Григория Богослова: Orat. 38, 12, PG 36, 324.
174
Мысль о нераздельном единстве психофизического состава человека была основной предпосылкой древнецерковной полемики как против докетов, так и против аполлинаристов. В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана «О воскресении плоти» и «Антирретик» свт. Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении — начиная уже с Афинагора. «Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, — говорит Афинагор, и заключает отсюда: — Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков» — Афинагор. De resurr., 15; ed. Schwartz, pp. 65–67. Cр.: Псевдо–Юстиниан. De resurr., 6; ed. Holl (TU XX.2), 45, 107; почти буквально у сщмч. Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333, 335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. I, 3; ed. Bonwetsch, p. 272); у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает свт. Григорий Нисский, особенно в диалоге «О душе и воскресении». В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души.
175
Многие из древних отцов усматривали «образ Божий» не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего — в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль свт. Григория Нисского в его книге «Об устроении человека». Ее развивает преп. Максим. И, вероятно, под влиянием преп. Максима свт. Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность. — Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165.
176
Сщмч. Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4: tO ?galma tO logikOn. — Ed. Bonwetsch, p. 275.
177
Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac., PG 46, 876–877. Свт. Григорий повторяет здесь сщмч. Мефодия Олимпского — близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию «Огласительного Слова», pp. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Сщмч. Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдter aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого: Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429.
178
Связь души и тела не разрывается в смерти до конца. С особенным проникновением говорит об этом свт. Григорий Нисский. Между душой и телом и в смерти сохраняется «некая дружеская связь и знакомство». Душа и в смерти находится при элементах тлеющего и разлагающегося тела — правда, не как «жизненная сила», но некоей «познавательной способностью» (tA gnwstikA dun?mei). На частицах тела, вовлеченных уже в круговорот стихий, остаются некие индивидуальные следы или «знаки связи» (t¦ shme‹a toa ?metsrou sugkr…matoj)… И обратно, в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела (e?doj). — De anima et resurr., PG 46, 76–77; De opif. homin., 27, PG 44, 225 ss. Ср.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология свт. Григория Нисского. Киев, 1914, сс. 291–300, 405 и далее; Страхов П. Атомы жизни // Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29.
179
Сщмч. Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 18, 7: ?nwsen oan tOn ?nqrwpon tu Qeu (лат. haerere facit et adunavit)… non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et emmortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absoberertur quod erat corruptibille ab incorruptela. — Ed. Harvey II, 100, 103. Ср. Ibid. V, 12, 5: Hoc autem et in semel totum sanum et integrum redintegravit hominem, perfectum eum sibi praeparans ad resurrectionem. — Ed. Harvey II, 354.
180
Свт. Афанасий Великий. De incarn., 6–8, PG 25, 105–109.
181
Ibid., 44, PG 25, 176; Ibid., 28, PG 25, 143; ср. Contr. arian. or. 2, n. 66, PG 26, 298.
