Григорий Нисский - Избранные творения
37. Но опустим сии сноподобные бредни, в которых он возвещает, что Христа должно называть умом воплощенным, а не мудростью просвещающей и что явление Его в жизнь нашу совершилось не чрез рождение. Посмотрим на другое умозаключение. «Если, — говорит, — Слово было не ум воплощенный, но мудрость…» Здесь опять на каком основании этот мудрец ум противопоставляет мудрости как предметы противоположные? Тщательно различающие вещи говорят, что противоположно называемые предметы при взаимном присутствии устраняют друг друга, как например, жизнь — смерть, и смерть взаимно жизнь, порок — добродетель, а последняя — первый и все другое, относящееся таким же образом. Итак, каким же образом он, подобно противоположным предметам, так ум противопоставляет мудрости, как будто им обоим невозможно быть вместе в одном и при одном предмете? Ибо, «если Он, — говорит, — не был ум воплощенный, то мудрость», все равно как бы сказал кто–нибудь, если нет здравия, то болезнь. Как же он доказывает свою мысль? «Если, — говорит, — в уме была премудрость, то Господь не снисшел к нам и не истощил себя». Доказательство неопровержимое! Как на основании того, что Господь был премудрость, утверждает, что Он не сходил к нам. Итак, если на основании того, что Господь есть мудрость, отвергает Его нисшествие (на землю), то, признавая оное, по необходимости должен утверждать, что Он не есть премудрость. Но Аполлинарий признает нисшествие Господа, следовательно, должен признать вместе с сим и то, что Он не есть премудрость. Таковы мудрые доводы сего славного (писателя) против истины! Потом без последовательной связи присовокупляет к сему положению не вытекающее из утвержденных оснований заключение такого рода: «посему и был человек, ибо человек, по Павлу, есть ум во плоти». Прошу читателей не думать, будто мы сами от лица Аполлинария сочиняем это в шутку, на смех; можно из самих его сочинений узнать, что слова сии произнесены им буквально так, как есть. Итак, у какого Павла человек называется воплощенным умом? Пусть скажет нам, какого иного имеет сокровенного Павла. Ибо «Павел раб Иисус Христов, зван Апостол» (Рим. 1:1), во всех своих писаниях ничего такого не сказал. Итак, если ни требование последовательности, ни (какое–либо) свидетельство не подтверждают сего учения, то откуда это странное измышление догматов может иметь достоверность? К сказанному присовокупляет еще другую мысль: «поелику, — говорит, — сей земной был человеком и (притом) небесным…» Но он опять, говорю, забыл о Марии, которой благовествует Гавриил, на которую, как веруем, нисшел Дух Святый, которую осеняет сила Вышнего, от которой рождается Иисус, имеющий начальство на раме своем, то есть в Себе носящий Начало. Начало же, конечно, есть Бог Слово, сущий в начале, и который есть (Сам) Начало, как говорит негде слово Писания: «Аз есмь начаток» (Апок. 1:8). Итак, пусть или докажет нам, что Дева была не на земле, или перестанет вымышлять небесного человека и не боится за людей простых, что они погрешают против Божества; как будто принимая (во Христе) человечество, они не могут признавать в Нем вместе с тем Божества. Ибо рождение от жены есть дело человеческое, Дева же, послужившая сему рождению, явила вышечеловеческое дело; так что рожденное от нее есть человек, а сила к рождению не от человек, но от Святаго Духа и силы Всевышнего. Итак, по истинному разумению Он есть и человек, и Бог — в видимом человек, в умопостигаемом Бог. А он в заключении не так говорит, утверждая, что Божество в видимом, а не в умосозерцаемом.
38. Но перейдем к дальнейшему его умозаключению. «Если, — говорит, — с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум…» Вот первое положение! А мы противопоставляем сказанному вот что: кто из святых определял Божество как ум? Из каких писаний мы знаем, что Божество есть то же, что ум, чтобы признать за истину сказанное им, что человек во Христе не имел ума, а Бог бывает умом для лишенного ума? Следовало бы вполне выписать это оскорбительное умозаключение, но боюсь, чтобы читатели не почли нас за каких–нибудь насмешников, как будто мы на посмеяние выставляем безобразие писателя. Впрочем, чтобы сие положение не осталось без вывода, считаю нужным привести одно заключение, выбросив сор, который помещен в средине. «Если, — говорит, — с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается. Если же не совершается дело воплощения в самодвижимом и никем не принуждаемом уме, то это дело, которое есть разрешение греха, совершается в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти; участвует же в сем разрешении самодвижный наш ум в той мере, в какой соединяет себя со Христом». Смотри, как соответствуют первому положению сии заключения! Может быть, для изъяснения сих загадочных сновидений нужен нам какой–либо ясновидец и прорицатель, чтобы сказать нам, что значат сии новые речения: «самодвижный ум, и другим движимый, плоть, совершающая дело разрешения». Но оставим и это на посмеяние необузданной юности, сами же перейдем к тому, что у него следует в сочинении далее. «Если, — говорит, — один приобретает что–нибудь более другого, то это делается чрез упражнение, а во Христе нет никакого упражнения, следовательно, (в Нем) нет и ума человеческого». Как он не помнит богодухновенного Писания? Какое упражнение научило искусству Веселеила? Откуда знание столь многого у Соломона? «Ягодичия обирая» (Ам. 7:14), Амос, будучи из пастухов, как получил столь великую силу в пророчестве? И однако ж никто из упомянутых мужей не сходил с неба, не был в начале и не был равен Богу.
39. Но умолчим и о следующем умозаключении, особенно потому, что оно имеет сродство с предшествующим ему заключением, которое буквально таково: «Итак, не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти». Таково его заключение, различие же между восприятием (αναληψις) и приятием (προσληψις) пусть изъясняют те, которые занимаются изучением грамматических тонкостей, чтобы научить юношей легко распознавать малозначительное различие между теми частицами речи, которые называются предлогами. Ибо мы думаем, что приятый восприемлется и восприятый приемлется, научившись такому употреблению сих слов из Писания: «со славою приял мя еси» (Пс. 72:24), говорит Давид, и в другом месте: «избра Давида раба своего, и восприят его» от овец отца его (Пс. 77:70). Итак, и со славой приятый восприят, и от стад восприятый принят. Об одном и том же Аполлинарий употребляет два выражения, так что едва ли и сам может сказать, что он имеет в виду, говоря, что не восприятием, но приятием Единородный совершил тайну вочеловечения. Я же, опасаясь, чтобы в тине бессвязных слов его не погрузить своей речи, большую часть его пустословия опускаю, почитая достаточным для обличения нелепости его учения самое буквальное изложение написанного им; так что и желающий с особенной силой напасть на сию ересь не столько бы обличил нелепость оной своими доказательствами, сколько обличают его собственные слова; потому что, стараясь доказать ложь, он слабостью защиты явно обнаруживает нечестие своего учения. «Ибо, — говорит, — если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два». Следовательно, несовершенное в соединении с совершенным не принимается им за два. Неужели никогда не видал оный знаменитый муж детей, котррые, счисляя пальцы на руке, малый вместе с большим, меньший называют одним и больший одним, однако же говорят, что их два, если считают тот и другой вместе. Ибо всякое число есть сложение единиц, означающее вообще сумму, из них составленную. Хотя же число, каково бы оно ни было, от соединения с другим числом увеличивается по количеству в величине пред меньшим, однако и меньшее число будет одно, хотя по величине и уступает большему. Итак, когда мы берем два'числа равной величины, то называем двумя совершенными, когда же соединяем меньшее с большим, то также называем двумя, но одно недостаточным, а другое — совершенным. Но этот сильный в арифметических сведениях муж, если имеет пред собой два совершенных по своей природе предмета, говорит, что они так и называются — два; если же один предмет будет с недостатками, а другой — совершенный, то говорит, что оба составляют одно; не знаю, как соединяя несовершенное с совершенным и придумывая единство между предметами несовместимыми по своим противоположным свойствам. Ибо совершенное с совершенным, а несовершенное с несовершенным по сходству своему скорее соединяется, но каким образом может быть единство противоположного с противоположным, то есть несовершенного с совершенным, пусть скажет нам составитель правил этой новой арифметики.
40. Но он считает неприличным признавать в Единородном Боге ум человеческий и выставляет ту причину, что ум человеческий изменчив. Но по той же причине не должно приписывать Богу. и (восприятия) плоти, ибо и сам сочинитель не будет противоречить тому, что она изменяема, подобно одеждам сменяется с различными возрастами от юности и до совершенного возраста. Да и как быть неизменяемым тому, который сперва был носим на руках матерью, потом был в отроческом, далее в юношеском возрасте, и таким образом, мало–помалу достигая совершенства, пришел, наконец, в меру полного возраста человеческого? Итак, если ум отвергается по причине изменяемости, то по той же причине не должно быть приписано Ему и (восприятие) плоти, и таким образом, по суждению Аполлинария, оказывается ложным и все Евангелие, тщетно будет проповедание и суетна вера наша (1 Кор. 15:14). Если же он не отвергает веры в явление Христа во плоти и притом в сей изменяемой, то по сей же причине, конечно, не может отвергнуть и ума (в Нем). Но как Он, быв во плоти, не осквернился, так и, восприяв ум, не изменился в иного. Я снова буду вести речь об этом предмете, изложив прежде буквально его слова. «Следовательно, — говорит, — спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же (для него) ум неизменяемый, который бы не подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе». Кто не знает, что нуждающееся в помощи совершенно отлично по природе от не имеющего нужды в другом; и то, чему по природе свойственно находиться в управлении, отлично от того, что по самому естеству имеет власть управлять? Подобным образом по причине различия сущности установлено, чтобы естество бессловесных было подчинено естеству человеческому, и человек имеет сию власть над бессловесным не приобретенную, но существенно ему принадлежащую. Итак, если природа плоти такова, что она должна находиться под управлением, как говорит Аполлинарий, а власть по естеству принадлежит Божеству, то каким образом, допуская это, полагает, что то и другое от начала едино по естеству; когда всем известно, что иная сущность у подчиненного и иная у начальствующего и что иное есть то, чему естественно состоять под управлением, и иное то, чему по естеству свойственно управлять? Итак, если в той и другом из сих. то есть в плоти и в Божестве, усматриваются противоположные свойства, то как сии два естества составляют одно? Каким образом он облекает Слово какой–то Божественной и небесной плотью? Даже более — он представляет сие Слово с плотью прежде (воплощения), как будто Оно не в последние дни по домостроительству приняло наш образ, но всегда было таковым и всегда в том же состоянии пребывает. Ибо кто говорит, что плоть нуждается в неизменяемом и требует руководителя, тот указывает прямо на нашу плоть, которая по изменяемости природы пала в грех. А если в Слове усматривается какое–то небесное и божественное (как говорит) тело, то из сего, конечно, следует, что он не приписывает Ему совершенно ни изменяемости, ни нужды в руководителе; не наше, но Божественного гласа слово, которое говорит, что «не требуют здравии врача, но болящии» (Мф. 9:12). Ибо на небе нет болезни (происшедшей) от греха, но мы, болея грехом, страдая наследственным злом, — мы по удобопреклонности ко злу возымели нужду в Неизменяемом, заблудившись от спасительного пути, потребовали Руководителя ко благу; так что если сочинитель в самом деле приписывает плоти Господней то, что ей и по природе свойственно быть в подчинении другому и нуждаться в неизменном вожде, то он в своей речи не другое что обозначает, как наш состав. Если же он плотью ограничивает Божество, а Божество, пока Оно есть то, чем называется, не нуждается в другом руководителе, потому что не допускает изменения и перемены к худшему, то напрасно разглагольствует о том, что сказано им теперь о плоти; ибо если она какая–либо божественная, то явно, что и не изменяема, если же изменяема, то, конечно, не божественна.
