Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников
594
Кому конкретно адресовался данный трактат св. Григория, сказать трудно. Но, вероятнее всего, мало–азийским монахам. На организацию и укрепление монашества в Малой Азии много сил положил св. Василий Великий; после смерти своего брата попечение о малоазийских иноках принял на себя св. Григорий Нисский, ставший вторым столпом малоазийского монашества вслед за св. Василием. Поэтому встречающееся иногда в научной литературе противопоставление св. Василию как «человеку действия» и «организатору церковной жизни» св. Григория как далекого от «земной суеты» мыслителя и тайнозри–теля (мистика), является довольно некорректным и далеким от истины. См.: Dame/ом _/. Saint Gregore de Nysse dans l'histoire du monachisme // Theologie de la vie monastique. P. 131–141.
595
Сополагая «видение» (γνωσίν) и «Божественную любовь» (θειον έρωτα), св. Григорий во многом следует по стопам Климента Александрийского, который сам, естественно, опирался на предшествующее Церковное Предание. Для Климента неразрывное единство (часто даже тяготеющее к тождеству) этих двух понятий (правда, он предпочитал для обозначения любви термин αγάπη) отражает факт восхождения человека на вершину духовного преуспеяния, то есть его максимальное приближение к Богу (см.: MeAaf A Etude sur les «Stromates» de Clement d'Alexandrie. Paris, 1966. P. 475–488). В частности, Климент, предполагая взаимосвязь всех добродетелей (ανταχολουθοΰσίν αλλήλαίς α< αρετα<), замечает, что они обретают свое завершение в любви (συμπεραίοΰταί ε<ς αγάπην), а любовь достигает своего предельного совершенства благодаря ведению (ή δε τη γνώσεί τελείοΰταί) (см.: C/ernens А/еуян^пнмз. Stromata. Buch I‑VI / Hrsg. von O. Stah‑lin. Berlin, 1960. S. 136).
596
Выражение «хор философов» для обозначения монашеской общины довольно часто употребляется св. Григорием Нисским (см.: /яеgеf W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 52). Это выражение имплицитно содержит в себе два существенных аспекта. Первый можно назвать «экклесиологиче–ским», ибо слово «хор» в древнецерковной литературе часто связывалось с понятием «Церковь». Так, св. Игнатий Богоносец, обращаясь к римским христианам, говорит: «Став [единым] в любви хором (έν αγάπη χ°$°ς γενομενοί), воспойте песнь Отцу во Христе» (^нясе ^АнйосМе. Ро/^ся? р ^е ^жуне. Lettres. P. 108). Климент Александрийский также называет Церковь Господню «духовным и святым хором» (С/еженз А/е–уян^пнмз. Stromata. Buch VII‑VIII. Excerpta ex The‑odoto, etc. / Hrsg. von O. Stahlin, L. Fruchtel, U. Treu. Berlin, 1977. S. 62). Что же касается второго аспекта, то он связан с общеизвестным и распространенным начиная с апологетов II в. обозначением христианства как единственно истинной философии. Высшим выражением этой философии с IV в. стало почитаться монашество. Обозначение монашеской жизни в качестве высшего, доброго, небесного и т. п. любомудрия встречается у многих отцов Церкви, в частности у святых каппадокийских отцов, ИоаннаЗлатоуста и т. д. (см.: МяЙн^геу А. — М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la literature grecque des presocratiques au IV siecle J. — C. Paris, 1961. P. 207–288). Правда, наряду с этим «позитивным» употреблением термина «философия» в святоотеческой письменности он используется также в «укоризненном» и «нейтральном» смысле. Примечательно, что преп. Макарий, хотя однажды и высказывается о «любомудрствующих о Христе» (ο<… τον Χρίστον φίλοσοφοΰσίν: Рзем^о–Мяся^ге. Oeuvres spirituelles. P. 332), в целом предпочитает употреблять понятие «философия» в «укоризненном» смысле, обычно соотнося его с эллинскими (языческими, «внешними») философами (см.: МяЫпоз/Зутеои. Reden und Briefen. Bd. I. S. 182, 215; Bd. II. S. 33, 39196). В данном плане он достаточно кардинальным образом отличается от св. Григория Нисского.
597
Как и преп. Макарий, св. Григорий начинает изложение аскетического богословия с догматического исповедания веры. Для него, как и для всех святых отцов, «аскетика» и «догматика» неотделимы друг от друга, а поэтому его аскетическое богословие имеет глубоко церковный и «сакраментальный» характер. См.: Camoef М. Gregor von Nyssa (ca. 333 — ca. 399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken / Hrsg. von G. Re‑chbach und J. Sudbrack. Munchen, 1984. S. 32.
598
В этой фразе (τοΓς έ'ξωθεν λογισμοΓς τύπους εύσεβεί'ας πλάττοντες) под внешними помыслами следует понимать, скорее всего, мысли и представления о внешних (чувственных, земных, преходящих) вещах, которые делают ум и душу человека суетными, низводят их долу и уводят от Бога. В своем «Комментарии на Песнь песней» св. Григорий: из всего того, «что в нас» (των εν ήμ<ν), одно есть подлинно наше, то есть свойственно нашей душе (οσα τ^ς ψυχής ^στιν ί'δια), а другое — то, что мы усваиваем словно наше (τά δε ο<χειούμεθα ώς ήμέτερα), то есть относящееся к телу и к «внешнему» (τά περ< τό σώμα τε χα< τά εξωθεν). В силу некоего греховного восприятия (διά τινός ήμαρημένος ΰπολ^ψεως — или: «ошибочного представления, мнения») мы считаем «чуждое» (τά άλλότρια) своим, хотя у нематериальной природы души нет ничего общего с «материальной дебелостью» (τ^ν ύλιχ^ν παχυμέριαν) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 276–277).
599
Ср. Евр. 9, 11–14. Эта фраза (τ^ν άναί'μαχτον αύτώ χα< χαθαράν άποδιδόναι λατρείαν) явно перекликается с одним местом «Прошения» Афинагора, который говорит, что Богу «должно приносить бескровную жертву и разумное почитание (или «служение» — δέον άναίμαχτον θυσίαν χα< λογίχ^ν προσάγείν λατρείαν)» (^fAe‑nagore. Supplique au sujet des chretiens et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. № 379. Paris, 1992. P. 112). Сам св. Григорий Нисский, описывая торжество христианства, замечает, что по всей вселенной вместо языческих капищ воздвиглись храмы и святилища во имя Христово и было учреждено «возвышенное и бескровное священство» (τ^ν σεμνών τε χα< άναίμαχτον ίερωσύνη) (Cregoire ^e Nysse. Discours catechetique. P. 94).
600
Св. Григорий исходит из того общесвятоотеческого представления о зле, согласно которому «зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И вместе с тем «в самом небытии оно имеет свое бытие» — εν τω μη ε<ναί τό ε<ναί εχεί, как выразился св. Григорий Нисский. В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой‑то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна» (Флоробскмм Г. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. I. 1928. С. 183).
601
Притчу о талантах св. Григорий прямо связывает с Таинством Крещения, подчеркивая необходимость труда тех, кому доверен «талант». Аналогичное понимание этой притчи наблюдается и у св. Григория Богослова, который, призывая принять Таинство Крещения еще до того, как приблизится смертный час (обычай откладывать крещение на как можно поздний срок был достаточно распространен в древности), увещевает: «Пусть талант приумножается трудом (επεργασθ^τω τό τάλαντον), а не зарывается в землю» (Cfеgо^fе ^е ^я^^ян^е. Discoruse 38–41 / Ed. par C. Mo‑reschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 222; Сеж. Трм^ормм Бо^ослое. Слово 40, 12 // Сеж. Трм^ормм Бо^ослое. Творения. Т. 1. С. 466).
602
Образ «вечного истечения» (το ρεον άεί) Святого Духа находит отклик во многих памятниках древнецерковной письменности, и в частности у Дидима Слепца, который говорит о «разлитии» (в латинском переводе е^мзю). Само слово «разлитие», согласно Дидиму, подразумевает «щедрое и богатое обилие даров (/я^яж е^ ^о^ен жмнепз я^мн^янйяж) Духа». См.: Д^уже ^^Mg^. Traite du Saint‑Esprit / Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 386. Paris, 1982. P. 192–194.
603
Понятие «полноты» в святоотеческой лексике часто ассоциировалось со сферой Божественного бытия и с Божественным совершенством (см.: Бяжре С. W. R. Op. cit. P. 1094–1095). Не менее часто это понятие обретает у отцов Церкви и «экклесиологический оттенок», как в конкретном случае у св. Игнатия Богоносца, который приветствует Траллийскую церковь «в полноте, по образу апостольскому» (έν τω πληρώματί, εν άποστολίχω χαραχτήρί). (Т^нясе ^АнйосАе. Ро/уся^ре ^е Ужугне. Lettres. P. 94).
604
Букв.; благодаря доставлению благодати («снабжения благодатью» — τ^ τής χάρίτος χορηγέ). Термин χορηγ'α в близком смысле употребляет и св. Василий Великий, который говорит о «снабжении» нас духовными благами (είς ήμ&ς χορηγίαν των άγαμων), которые даруются от Отца через Сына. См.: Бяз^/ ^е Сезягее. Sur le Saint Esprit. P. 298, 312; Сеж. Бясмлмм Белмкмм. О Святом Духе 7, 16 // Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 1. С. 106.
605
Образ «разбойника» применительно к лукавому и прислуживающим ему бесам часто использует преп. Макарий. Так, он, сравнивая душу с «великим умным градом Божиим» (ή μεγάλη νοερά πόλίς τοΰ Θεοΰ), говорит, что она, получив благодаря вере и добродетельному житию своему власть свыше (τ^ν άνωθεν εξουσίαν), духовный меч, небесный образ Христов, а также небесные и духовные печати (σ<γνα — или «знаки отличия») Света, может уничтожать и приговаривать к смерти врагов, злодеев, заговорщиков и разбойников, то есть духов злобы (см.: Рзем^о–Мястге. Oeuvres spirituelles. P. 228). Вообще в святоотеческой лексике этот образ в подобном контексте часто увязывается с толкованием Лк. 10, 30–36. Ср., например, у блж. Феофилакта, который, объясняя данную притчу, замечает, что фраза «попался разбойникам» означает «попался бесам. Они, разоблачивши человека и снявши с него одежды добродетелей, потом нанесли ему греховные раны. Ибо они сначала обнажают нас от всякого доброго помысла и покрова Божия, а потом наносят раны грехами» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. 2. С. 94).
