Александр Кожев - Атеизм и другие работы
[27]
Как например в некоторых формах браманизма, в неоплатонизме и т. д.
[28]
Спор о словах, в частности об имени Бога, имеет, по — видимому, глубокое религиозное значение. Этому порукой те глубокие конфликты, которые возникают в истории на этой почве. Но здесь я этого вопроса не касаюсь. Спор об имени, очевидно, не [есть] спор теизма с атеизмом.
[29]
Здесь я, правда, не объясняю, что значит внерелигиозный, скажем космологический, теизм (и атеизм). Из дальнейшего это немного выяснится, но этот вопрос требует особого исследования, которое я здесь не даю.
[30]
Оставляю в стороне вопрос, может ли Ничто разно функционировать (например, в теизме и атеизме). Нечто может, конечно, разно функционировать, но оно это может и в разных теизмах.
[31]
Ведь и «квадратный круг» качественное нечто; нечто, а не ничто, раз он круглый и квадратный, и качественное нечто до той же самой причине.
[32]
Чтобы не осложнить вопроса, я предполагаю, что наш теист отрицает неквалифицируемое нечто. Принципиально это в данном случае дело не меняет.
[33]
Всякий положительный атрибут устанавливает сравнимость (если и не соизмеримость) Бога с миром; Бог чистого теизма имеет с миром то общее, что они оба нечто, а не ничто.
[34]
«Положительность» таких качеств, вероятно, только кажущаяся.
[35]
Я снова отвлекаюсь от (не имеющих здесь принципиального значения) затруднений, связанных с политеизмом. Все, что говорится о Боге монотеиста, верно и относительно пантеона богов политеиста, взятого в целом. Для политеизма характерны лишь проблемы, связанные с отношениями внутри пантеона и отношениями части пантеона (отдельного бога) с миром.
[36]
О «низшей» форме теизма можно говорить потому, что бог фетишиста во многих отношениях совпадает с мирскими вещами. Например, бог — камень временно — пространственно локализован, его можно переносить с места на место, от него можно спрятаться, убежать и т. д. Но и этот локализованный бог не исчерпывается, так сказать, физическим содержанием заполняемого им объекта, как исчерпывается обыкновенный камень. И бог, а не просто камень он именно в силу того «остатка». Границы между «высшими» и «низшими» формами теизма, конечно, текучие. «Высшая» форма: чистый теизм; затем отрицательная теология, потом разные виды положительной теологии, вплоть до «фетишизма», в котором Бог отличается от «обычного» предмета только тем, что он Бог (не называется, а есть Бог). Что такое Бог — смотреть ниже.
[37]
Я не касаюсь затронутой Гегелем в связи с этим проблемой.
[38]
Смысл «не есть» меняется, если мы подставим вместо А: кентавр, этот карандаш, золото, V*2, R^, квадратный крут и т. д. и т. д. Но все эти разные «не есть» в целом отличаются от «не есть» в «Бог не есть не Бог».
[39]
Только теперь я пытаюсь дать положительное определение теизма и атеизма. Я мог бы начать прямо с этого, но предшествующая «диалектика» или, вернее, повторение одного и того же, все же способствует выяснению вопроса.
[40]
Такое «указание», создание положения, в котором можно непосредственно увидеть наличие чего‑либо (что может быть очень трудно; видящий сам должен еще уметь заставить видеть другого), должно предшествовать всякому анализу этого нечто. Но зна[ни]я, конечно, мало. Но надо еще эксплицировать, словесно описать это нечто и затем посмотреть, покрывает ли впечатление от такого описания впечатление непосредственного видения. Такое описание — дорога философии. В данном случае я его не даю, т[ак] к[ак] не занимаюсь проблемой «человека в мире». Попытка такого описания должна быть дана лишь в отношении Бога, но и они, как и все в этой статье, очень элементарны и неполны.
[41]
В дальнейшем под «человеком» надо всегда понимать самого себя.
[42]
Если я сомневаюсь — не привидение ли — то жуть еще усиливается.
[43]
Здесь всюду я имею в виду жуть, «беспредметный» страх чуждого, а не конкретный страх той или иной реальности. Впрочем, и в этом страхе страшно чуждое в реальности. Но я этого не касаюсь.
[44]
Я, правда, боюсь «страшного» пейзажа, мне жутко в овраге, например. Но это потому, что «страшный» овраг какой‑то «ненастоящий, как в сказке» и, главное, (смотреть ниже) я в нем впервые, я в нем не действовал и не действую (Я в нем убил или в нем убили? Но здесь смерть — «другое»). — Мне жутко, если я вижу птицу с собачьей головой, не потому, что вижу собачью голову, а потому что у птичьего туловища «чужая» голова; этой головой она как бы выходит из мира и потому мне чужда и страшна. — «Там на неведомых дорожках, следы невиданных зверей» — это жутко потому, что невиданное кажется в первый момент немирским, чуждым. — Все это только вскользь. Я ведь не даю феноменологию страха и жути, а лишь пытаюсь показать через явление жути ощущение общности мира со мной.
[45]
Аналогия птицы с собачьей головой: маленький камушек, который я не могу поднять; это жутко не только потому, что это «невиданно», но и потому, что это отказ от взаимодействия, чуждость камня. Скала не страшна, потому что я «не могу» ее поднять; здесь нет отказа, а просто нет данного взаимодействия; а в принципе я ее могу «поднять» (динамитом и т. д.). Впрочем, все, чего я «не могу», что выше моих сил, немного страшно, ибо в первый момент кажется чуждым (независимо от того, что это опасно для жизни). Можно сказать, если включить познание во взаимодействия, [ч]то все непознаваемое или непознанное жутко. Невидимое страшно: увидав то, чего боялись, мы перестаем бояться. Еще страшнее неизвестное: друзья Зигфрида не боялись его в шапке — невидимке (хотя и не видели), потому что зналиу что это он.
[46]
Именно нет, а не тот, для которого оно Ничто. Это лишь особая форма теизма, вернее чистый теист, который пользуется неудачным термином, который забывает, что небытия нет, что его нельзя ни предицировать, ни брать за субъект.
[47]
Это взаимодействие может иметь различный характер: атеист необязательно материалист, например. Но для него есть идеи только потому, что и в нем есть мысль. Я и мир однородны в том смысле, что я могу на все действовать. В этом смысле атеист, например, [— это] современный (XIX век) физико — материалист, для которого все находится во взаимодействии и всегда действие равно противодействию.
[48]
Ясно, что никогда не обожествлялась луна современного астронома; луна может быть Богом лишь постольку, поскольку она (влияя на человека) принципиально исключена из сфер Действий человека.
[49]
Ср. переход бытия в небытие у Гегеля. Только из такого Перехода никакого становления не получится.
[50]
Я не хочу прямо сказать, что кроме меня и мира, мне еще Непосредственно дан Бог. Если бы это было всегда так, то все были бы теистами, так же как все не — солипсисты. Но ведь атеизм существует и не только как атеизм животного, но и как ответ на вопрос о Боге. Значит, Бог дан не всем, но всем дан ход к Богу: теист, идя этим ходом, находит нечто, атеист же ничего не находит. Но кроме мира всем дан только человек (= я).
[51]
Eriugena [Эриугена], достигающий на пути апофатического богословия последних пределов, не приходит к положительному описанию Бога (вслед за Августином), проходя через данность себе себя. Но, конечно, эта данность «другая», не данность себе «человека в мире». Какая это данность у него и у Августина?
[52]
Ведь и чистый теист знает, что он не атеист.
[53]
Чистый теист может сказать, что эта данность ему Бога [ — ] не результат взаимодействия, а [результат] одностороннего действия (благодать). Но как носитель благодати человек все же во взаимодействии с Богом, раз Бог ему дан. А вне благодати человек атеист. Значит, все же: либо атеизм, либо взаимодействие. А мы говорили наоборот: либо нет взаимодействия, либо атеизма.
[54]
Я не анализирую здесь трудную проблему религии Brahmana. Если и можно сказать (я думаю, что нет), что браман с его автоматической молитвой может быть атеистом, то не — браман, несомненно, не атеист. Его молитва не автоматична (зависит от воли брамана) и для него молитва настолько «иное» взаимоотношение с Богом, настолько недоступно ему как «человеку в мире», что он даже не может сам молиться, а за него должен молиться другой — браман. В ослабленной форме та же мысль лежит в основе всякого священства.
