Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение - Пандит Баладжиннатх
Он утверждает, что никакое видимое многообразие не может смутить абсолютного единства Господа, лучезарно сияющего светом Своего блаженного Чистого Сознания (там же, I.621).
Придерживаясь взгляда высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что парадвайта — такое учение, в котором монизм, дуализм и монодуализм оказываются равными проявлениями одной и той же божественной реальности:
Подлинная недвойственность — такой философский взгляд, который видит только Истину в разнообразных утверждениях, таких как «Это многообразие, это не многообразие (т. е. единство), и это — и разнообразие, и единство».
Абхинавагупта считает, что йогин, утвердившийся в понимании и переживании высшей недвойственности, видит только одну реальность, сияющую во всех взаимоисключающих сущностях, таких как наслаждение и боль, связанность и освобождение, одушевленность и неодушевленность, и т. д., так же как обычный человек воспринимает и гхату, и кумбху как один предмет (горшок), описанный разными словами (Тантралока, II.19).
Исходя из точки зрения высшего монизма, Абхинавагупта говорит, что Господь может проявиться чем угодно и кем угодно во Вселенной, потому что Он обладает полной независимостью и способен совершить даже невозможное.
Итак, силой Своей совершенной независимости Всемогущий Господь может совершить невозможное.
В какой только форме Он, Верховный Владыка, не проявляется?
Далее разъясняя эту концепцию, Абхинавагупта замечает, что Господь Сам сияет как 1) обнаженная Истина, проявляющаяся по-разному, 2) как скрытая Истина и 3) как частично скрытая истина (там же, 93).
В дальнейшем, подчеркивая абсолютную теистическую природу монистической реальности, он вопрошает:
Кто может переполнить резервуар, в котором мало воды? Только обильный [источник] может выбрасывать струи [воды] во всех направлениях.
Делая акцент на принципе высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что только Абсолютное Сознание, наделенное независимой творческой силой, появляется в форме различных явлений (там же, 1.86).
Помимо различий с Адвайта-Ведантой, рассмотренных ранее, концепцию парадвайты Абхинавагупты не следует также путать с теорией бхеда-абхеда Вишиштадвайты шиваитских и вишнуитских школ южной Индии. Причины этому следующие:
Парадвайта сохраняет абсолютистский взгляд в своих метафизике и онтологии, а такой взгляд не разделяют сторонники Шуддхадвайты, такие как Валлабха, или же последователи Вишиштадвайты, такие как Рамануджа, Шрикантха, и т. п. Нимбарка и Чайтанья, сторонники бхеда-абхедавады, а также последователи Шайвасиддханты, тоже не являются приверженцами абсолютизма.
Согласно Абхинавагупте, Парамашива — не личный Бог, проживающий в высшей небесной обители подобно Вайкунтхе, Толоке, Дивья-вриндаване или Рудралоке. Все эти места обитания, вместе с их божественными хозяевами — всего лишь игривые создания Парамашивы. Как мы уже заметили, Он создает эти сферы обитания посредством отражений Его божественных энергий. Эти создания неизбежно имеют начало и конец; вечен лишь Парамашива.
Окончательное освобождение, с точки зрения парадвайты, — состояние совершенного и абсолютного единства, гораздо более глубокое, нежели даже самая высшая разновидность саюджьи или салокьи — форм освобождения, известных этим школам.
Творение Парамашивы не подразумевает никакой трансформации (паринама) ни самого Бога, ни его творческой энергии (Шакти). Скорее, это удивительное превращение, не вызывающее никакого изменения источника.
Парадвайта Кашмирского Шиваизма не принимает никакой формы свагатабхеды, или же изначального многообразия Парамашивы, которая накладывает ограничение на сущностное единство так, как это происходит в случае с последователями Вишиштадвайты, которые допускают возможность разнообразия вечной истины, именуемой ими Нараяна.
Парадвайта Кашмирского Шиваизма — логически выстроенная недвойственность, поскольку она воспринимает только одну абсолютную реальность во всех феноменальных и ноуменальных сущностях. Она видит совершенное единство даже в обыденной жизни. Ум последователя парадвайты становится обоюдоострым. Он совершает повседневные действия с помощью внешней стороны ума, а его внутренней стороной остается погруженным в абсолютное единство. Великие царственные мудрецы, такие как Джанака и Шри Кришна — примеры йогинов, утвердившихся в парадвайте.
Можно предположить, что пантеизм некоторых западных мыслителей схож с парадвайтой Кашмирского Шиваизма, но такое предположение беспочвенно в силу не-абсолютистского характера пантеизма. Западные философы-пантеисты не видят Бога, стоящего за всеми явлениями. Как мы уже заметили, по мнению Абхинавагупты, все явления — всего лишь внешние проявления Абсолюта, подобные отражениям. Они возникают и исчезают как океанские волны совершенно чистого, независимо игривого и божественно могучего Сознания, единственно абсолютной и вечно существующей реальности.
Философия, таящая в себе столь ценные открытия и представления, почти не выходила за пределы небольшой долины Кашмира. Удивительно, что она никогда не завоевала настоящей популярности среди ученых в таких городах, как, например, Варанаси. Только несколько индийских ученых проявили интерес к парадвайте, но они больше уделяют внимания работам более поздних авторов, таких как Кшемараджа и Бхаскаранатха, которые искаженно толкуют это учение. Этот факт также осложнял процесс исследования в этой области. Большинство современных ученых следовали взглядам авторов второстепенного значения, что привело к различным заблуждениям и философским хитросплетениям.
Другие ученые начали замечать некоторые существенные различия между ведантийской формой монизма и шиваитской недвойсвенностью. Однако же, Веданта остается глубоко укоренившейся верой большинства из них, и это, естественно, сказывается на их работах. Санскритологи в основном посвящают время и силы изучению Вьякараны [21], Ньяи и Веданты. Очевидно, их не привлекает возможность Самореализации, предлагаемая саттаркой Шиваизма. Таким образом, шиваизм ожидает признания в академических санскритских кругах, даже в таком месте, как Варанаси, городе Шивы.
Глава II
ТЕИСТИЧЕСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ И ДУХОВНЫЙ РЕАЛИЗМ
В этой главе мы рассмотрим теизм и реализм, два центральных понятия философии Кашмирского Шиваизма, отличающих его от других философских школ. На протяжении столетий в Индии оба эти предмета оставались темой бурных обсуждений и споров. Одни школы утверждают, что творение само по себе иллюзорно, другие отрицают наличие божественности или Бога, третьи пытаются утвердить теорию личного Бога, пребывающего в некой божественной обители. Древние мастера Кашмирского Шиваизма также принимали участие в этих спорах, пытаясь исправить то, что они полагали неверным представлением об Абсолютной Реальности.
Теистический абсолютизм и реализм — основные онтологические принципы Кашмирского Шиваизма. В соответствии с этим философским воззрением, все, что существует — реально, и в то же время — духовно, поскольку все есть проявление некой абсолютной реальности, описываемой как чистое, вечное, безграничное Сознание. Согласно древним мастерам этой школы, существенными чертами Сознания являются Его бесконечная, божественная и полная радости природа, а также стремление к проявлению Его способностей к созиданию, сохранению, растворению, омрачению и раскрытию. Это вибрирующее, творческое начало — сущность Бога. Сознание также описывается как «светящееся». Оно озаряет Само Себя, всегда осознавая Себя и все присутствующее в Нем.
