Квинт Тертуллиан - Против Маркиона в пяти книгах
Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra//Giornale italiano di filologia. 1963.16. № 1.17-29 p. Rudolf K. Die Gnosis. Leipzig, 1977.
Rudolf K. Gnosis und Spatantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsatze. Leiden, 1995.
Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhaltnis zu der griechisch-romischen Philosophie. Leipzig, 1901.
Schneider A. Le premier livre «Ad nationes» de Tertullien. Neuchatel, 1968.
Schenke H.-M. The problem of Gnosis/ /The second century. 1983. №3. P. 72-87.
Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Organ polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Vol. 37. Fasc. 3. P. 267-273.
SiderR. D. Ancient rhetoric and the art of Tertullian. Oxford, 1971. Sidwell K. Reading Medieval Latin. Cambridge, 1995.
Simon M-Benoit A. Le judaisme et le christianisme antique. Paris, 1968. Stroumsa G. A. Another seed: studies in Gnostic mythology. Leiden, 1984.
Swift L. J. Forensic Rhetoric in Tertullian’s Apologeticum//Latomus. Revue d’etudes latines.
Tertullian. Adversus Marcionem / Edited and translated by E. Evans. I-II. Oxford, 1972.
Timothy Н. The early Christian apologists and Greek philosophy. Assen, 1973.
Walker B. Gnosticism. Its history and influence. Wellingborough, 1983.
Waszink J. H. Tertullian’s principles and methods of exegesis// Early Christian literature and the classical intellectual tradition. Paris, 1979. P. 17-31.
Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Vol. 7. Fasc. 1-2. P. 329-331.
Wellstein M. Nova verba in Tertullians Schriften gegen die Haretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart; Leipzig, 1999.
Williams M. A. Rethinking Gnosticism. An argument for dismantling a dubious category. Princeton, 1994.
Wilson R. McL. Gnosis and the New Testament. Oxford, 1968.
Wilson R. McL. The Gnostic problem. A study of the relations between Hellenistic Judaism and the Gnostic heresy. London, 1958.
Wilson R. McL. The Gnostics and the Old Testament//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm, 1973. Leiden, 1977.
Yamauchi E. M. Pre-Christian Gnosticism: A survey of proposed evidences. London, 1973.
Против Маркиона
Книга I
1. Отныне всё, что мы предприняли против Маркиона ранее, теряет свое значение. Оставив старое, мы приступаем к новому делу. Первое небольшое сочинение, написанное наспех, я впоследствии перечеркнул более обстоятельной работой. Ее, когда с нее еще не было сделано копий, я лишился из-за коварства человека, являвшегося тогда братом во Христе, но потом ставшего отступником. Он в высшей степени неточно, как уж у него это получилось, переписал кое-что оттуда и издал. 2. Появилась необходимость исправления внесенных им изменений. Это и побудило меня добавить некоторые вещи. Таким образом, это произведение — третье после того второго и отныне ставшее первым — должно начинаться со слов об аннулировании написанного мною прежде, чтобы никого не смутили внесенные в прежний текст изменения, обнаруживающиеся то там, то здесь. 3. В названии моря, которому быть Евксинским[60] не позволяет природа, содержится насмешка. Впрочем, ты не сочтешь Понт гостеприимным и из-за его географического положения: столь далеко он, словно бы стыдясь своего варварства, отделился от наших более человеколюбивых морей.[61] На его берегах обитают совершенно дикие племена, если только можно говорить об обитании про тех, которые проводят свой век в повозках. У них нет определенного жилища, жизнь их груба, их похоть обращена на кого попало и по большей части неприкрыта. Даже пытаясь сохранить ее в тайне, они, чтобы никто не вошел в соответствующий момент, указывают на нее подвешенными на ярмо колчанами. Они, стало быть, и оружия своего не стыдятся. Трупы родителей, изрубленные вместе с мясом скота, они поедают во время пира. Смерть тех, которые оказались не годными в пищу, считается у них проклятой.[62] И женщины там лишены присущей их полу кротости, предписываемой стыдливостью: они оставляют неприкрытыми свои груди, прядут с помощью боевых топоров, предпочитают войну замужеству.[63] Суров там также и климат: день никогда не бывает безоблачным, солнце никогда не блещет, вместо воздуха — туман, целый год — зима, из ветров известен лишь аквилон. Жидкости возвращаются в прежнее состояние благодаря огню[64], реки из-за льда перестают быть реками, горы завалены снегом,[65] всё коченеет, всё цепенеет. Там нет ничего горячего, кроме дикости, той самой, что дала театральным сценам трагедийные сюжеты о Таврических жертвоприношениях[66], колхидских любовных страстях[67] и о кавказских распятиях.[68] 4. Однако из всего варварского[69] и скорбного, что есть на Понте[70], ничто не может сравниться с тем фактом, что там родился Маркион. Он ужаснее скифа, более непостоянный, чем обитатель повозок, бесчеловечнее массагета, необузданнее амазонки, непрогляднее тумана, холоднее зимы, более ненадежный, чем лед, обманчивее Истра[71], обрывистее Кавказа. Разве не так? Своим богохульством он терзает истинного Прометея — Всемогущего Бога. Да и зверей этого варварского края Маркион хуже. 5. Ибо какой бобр является таким же оскопителем плоти[72], каким является тот, кто отменил брак? Какая понтийская мышь столь же прожорлива, как тот, кто изгрыз Евангелия? Право же, ты, Понт Евксинский, произвел на свет зверя, более приемлемого для философов, чем для христиан. Ведь знаменитый собакопоклонник Диоген[73], нося в полдень зажженный светильник, желал найти человека.[74] Маркион же Бога, Которого нашел, утратил, потушив светильник своей веры. 6. Его ученики не будут отрицать, что раньше его вера совпадала с нашей; об этом свидетельствует его собственное сочинение. Так что уже на этом основании может быть осужден как еретик тот, кто, оставив то, что было прежде, избрал себе впоследствии то, чего раньше не было. Ведь настолько ересью будет считаться то, что вводится позднее, насколько истиной то, что было передано с самого начала. 7. Но этот выпад против еретиков, которых следует опровергать, даже и не рассматривая их учение, ибо они являются еретиками на основании их новоявленности, будет сделан в другой книжке.[75] Поскольку иногда все-таки приходится вступать с ними в прения (чтобы краткость повсюду мной используемого их опровержения на основании их новоявленности не приписывалась моей неуверенности), теперь я изложу прежде суть учения противника, дабы ни от кого не было скрыто то, о чем будет вестись основной спор.
Глава 2. Попытка объяснить возникновение Маркионовой ереси о двух богах1. Понтиец вводит двух богов, словно две Симплигады[76] своего кораблекрушения: Того, бытие Которого он не мог отрицать, т. е. Творца, нашего Бога, и того, существование которого не сможет доказать, т. е. своего бога. Несчастный, Маркион впал в соблазн под влиянием < нелепого > предположения относительно простого отрывка из Господней проповеди, в которой людей, а не богов касаются те притчи о добром и дурном дереве, что доброе дерево не приносит дурные плоды, а дурное — добрые[77], т. е. добрая душа или вера не совершает плохих дел, а злая — добрых. 2. Ведь Маркион, не справившись, подобно многим нашим современникам, особенно еретикам, с вопросом о происхождении зла, утратив остроту чувств из-за чрезмерного любопытства, обнаружил, что Творец говорит Я — Тот, Кто творит бедствия.[78] Поскольку Маркион уже считал Его виновником зла на основании других доводов, способных убедить любого порочного человека, постольку, истолковав дурное дерево, творящего дурные плоды, а именно зло, как Творца, он предположил, что должен существовать другой бог, соответствующий доброму дереву с добрыми плодами. 3. Найдя, стало быть, во Христе иное, так сказать, установление единственной и чистой доброты, отличной от той, что принадлежит Творцу,[79] он легко сделал вывод о существовании нового неизвестного божества, открывшегося в его Христе, и малым количеством таких дрожжей всю глыбу веры безрассудно обратил в еретическую кислоту[80]. Виновником этого соблазна стал для него некий Кердон[81]: двум[82] слепцам[83] было легче предположить, что они разглядели двух богов, ибо они не видели, как следует, одного. Ведь люди, страдающие воспалением глаз, видят много светильников вместо одного. Итак, одного Бога, существование Которого он был вынужден признать, Маркион низверг, обвинив Его в создании зла; другого, которого силился изобрести, он воздвиг, указывая на наличие блага. По каким пунктам он распределил эти две природы, мы покажем в самих наших возражениях.
Глава 3. О Боге как о величайшем, а потому единственном1. Итак, основной наш спор, а потому и весь — это спор о числе: позволительно ли вводить двух богов по праву поэтов или живописцев, а теперь уже — и по праву еретиков. Но христианская истина объявила определенно: если Бог не один, Его нет, ибо мы придерживаемся более достойного мнения, что не существует то, что существует не так, как ему должно существовать. 2. А чтобы убедиться в том, что Богу должно быть одному, исследуй, что есть Бог, и обнаружишь, что дело обстоит именно так. Насколько это в человеческих силах, я даю такое определение Богу, которое признает совесть всех людей: Бог есть нечто величайшее, существующее в вечности [нерожденное, несотворенное, без начала, без конца],[84] ведь это состояние следует приписать — вечности, которая являет Бога величайшим, поскольку она сама в Боге является таковой. Так же обстоят дела и с остальным, так что Бог — величайший и по форме, и по разуму, и по силе, и по власти. 3. Поскольку в этом вопросе все сходятся во мнении, — никто ведь не будет отрицать, что Бог есть нечто величайшее, кроме, разве что, того, кто сможет провозгласить Бога чем-то в высшей степени незначительным, чтобы отрицать Бога, отнимая у Него то, что является Божьим, — то каковым будет условие существования величайшего? 4. Конечно, это условие заключается в том, чтобы не было ничего равного ему, т. е. чтобы не существовало другого величайшего, ибо если оно будет существовать, то будет равным, а если будет равным, то уже не будет величайшим, поскольку нарушено условие и, так сказать, закон, который не позволяет, чтобы что-либо было равным величайшему. 5. Следовательно, необходимо, чтобы величайшее было единственным, а это будет возможно при отсутствии чего-либо равного ему,[85] дабы оно оставалось величайшим. Следовательно, оно будет существовать не иначе, как в силу того, в силу чего оно должно существовать, т. е. в силу своей совершенной исключительности. Поэтому, так как Бог — величайший, наша истина верно возвестила: Бога, если Он не один, нет. Мы говорим «если Он не один, Его нет» не из-за сомнений в Его существовании, но потому что, будучи убежденными в этом, мы определяем Его как Того, Кем если бы Он не являлся, Он не был бы Богом!, а именно, величайшим].[86] А <если>[87] величайшее неизбежно бывает единственным, то и Бог будет единственным. Он будет Богом, лишь являясь величайшим; Он будет величайшим лишь при условии отсутствия равного Ему; у Него не будет равного, только если Он — единственный. 6. Действительно, какого бы другого бога ты ни вводил, ты никак не сможешь доказать, что он — бог, если не припишешь ему божественные свойства: вечность и превосходство над всем. Следовательно, каким образом будут существовать два величайших, когда быть таковыми значит не иметь равного, а отсутствие равного может быть лишь у одного, но никак не у двоих?
