Петр Минин - Главные направления древне-церковной мистики
Обзор книги Петр Минин - Главные направления древне-церковной мистики
Петр Михайлович Минин
Главные направления древне-церковной мистики
Биография
Минин, Пётр Михайлович (1876-?).
Из Рязанской семинарии. 1-й магистрант LV курса (1896-1900), оставлен профессорским стипендиантом.
Преподавал в Московской семинарии.
I. Христианская и внехристианская мистика
Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает, как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический момент. Христианство не составляет исключения. Напротив, некоторые стороны его учения особенно благоприятствуют зарождению среди его последователей мистики. Его учение о душе, как образе Божием, о воплощении ради спасения человека Сына Божия, о сокровенном возрождении людей силою Духа Святого, его призыв человека к богосыновству и к единению с Богом, подобному единению Сына с Отцом (Иоан. 17, 21-23), его эсхатологический идеал (да будет Бог всё во всем, – 1 Кор. 15, 28), всё это образует ту почву, на которой весьма рано произросла и весьма скоро достигла пышного расцвета христианская мистика. Особенно видное место заняла мистика в жизни и учении древней греко-восточной церкви. Основная идея греко-восточного богословия – идея «обожения» (theosis), которая, была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики [1], – в большей части своего содержания, если не всецело, – опытно-мистического происхождения. Для отцов церкви «обожение» – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Мы, напр., никогда вполне не поняли бы той настойчивости и убежденности, с которыми православные, во главе с Афанасием Великим, отстаивали учение о божестве Христа, если бы не учли мистической основы этого учения. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть «йоту» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс «обожения», а это «обожение» немыслимо без признания божеского достоинства Христа. Ни догматическое учение, ни этика, ни богослужение с его символикой, ни основные формы религиозной жизни – аскетизм, монашество, не могут быть осмыслены без углубления в мистические истоки духовной жизни Востока. Соответственно такому значению мистики, мы естественно должны ожидать, что эта сторона религиозной жизни Востока составит предмет особенно усиленного внимания и самого прилежного обследования со стороны представителей богословской науки. На самом деле действительность далеко не оправдывает такого ожидания. Литература о древне-церковной мистике до чрезвычайности скудна. Не существует не только попыток охватить явление в его целом, но до странности мало и опытов, посвящённых отдельным вопросам или единичным представителям мистики. Эта скудость литературы о мистике ещё более поразит нас, если мы примем во внимание, что означенная литература охватывает собой период времени на протяжении почти 14 столетий, от начала христианской мистики до официального воцерковления её на Константинопольских соборах 1341 и 1347 гг., собиравшихся по поводу прений паламитов с варлаамитами о Фаворовом свете. Мы не входим в обсуждение причин этого явления. Но, во всяком случае, факт – тот, что мистика греко-восточной церкви доселе представляет, можно сказать, ещё девственную ниву, совсем – или чрезвычайно мало возделанную. Эта нива ещё ждет своих работников. Настоящий очерк ставит своей задачей хотя отчасти пополнить существующий пробел в литературе.
Основная тенденция мистического опыта, как такового, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, как абсолютной основой всего сущего, причём прямым путём к этой цели все мистики согласно считают преодоление «феноменальной» стороны своего бытия. Эта тенденция роднит между собою всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии. Христианский мистицизм характеризуется той же тенденцией. Но, имея сходство с внехристианским мистицизмом, он имеет и свои отличительные черты. Его отличие от внехристианского начинается там, где он факты внутреннего, мистического опыта стремится поставить в тесную связь с вероучением христианской религии, истолковать их при свете Божественного Откровения. Укажем главные черты его отличия от внехристианского мистицизма.
Внехристианский мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму. Эта тенденция определяет собой особенности воззрений мистика, как на Божество, так и на способ достижения полного единения с Ним. Божество, в своей сущности, понимается здесь как безличная космическая сила, как простая бескачественная монада (en у неоплатоников, aum – «оно» – у брамаистов). Оно находится в постоянном процессе эволюции и инволюции. Человеческая душа – один из моментов эволюции Абсолютного. Её выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение к Божеству, суть процессы в своей основе чисто космические. Будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством или не будет, – космический процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком и человек бессилен повлиять на характер и направление его: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, т. е. возвращением всего бытия и в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого всё вышло. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека (личность есть некоторое обособление, а задача мистика – стереть все черты своего обособления), ни свободе, ни нравственным его подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий заменяют «священная поза», однообразное повторение священных формул и ряд подобных искусственных средств, имеющих целью привести человека в пассивное, квиэтическое душерасположение. Христианская мистика, поскольку она стоит на точке зрения теизма (а такова именно церковная мистика), представляет Божество не в виде безличной Монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе Ипостасной Любви. Живое представление такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга и служит интенсивнейшим стимулом, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством. Последней целью христианский мистик так же, как и внехристианский, ставит обожение. Но это обожение понимается им иначе. Для внехристианского мистика обожение является синонимом полного слияния с Божеством, совершенного отождествления с Ним; это обожение он приобретает дорогой ценой отречения от своей личности; на вершине своего мистического пути он сознаёт себя не человеком, а Богом. «Я – Брама», «Я Бог», «Я есть истина! Слава мне! Я – выше всех вещей!», «Я есмь Ты и Ты – я» [2]. Таково его самосознание, когда он достигает состояния совершенного обожения. Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать богом» [3]. Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной её ограниченности, тем не менее «стать богом» для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством.
Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам [4] и этого приобщения он думает достигнуть не ценою, как мы сказали, отрешения от своей индивидуальности, а путём уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистическое жизни, когда он всецело поглощён созерцанием «Славы Божией», его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне!» – см. выше), а Богу – doxa toi theoi. Далее, по учению христианских мистиков, обожение – то же дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар или отвергнуть. Обожение совершается благодатью, но при известных условиях: поставить себя в эти условия – задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги. Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него – его свободу, и его личность, и поскольку она общение с Божеством, даже в самой таинственно-интимной стороне его, рассматривает, как общение личностей, она, в отличие от языческой натурмистики, может быть названа мистикой личности.
