Утпаладева - Узнавание Ишвары
91 Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.
92 Там же.
93 Spandanirnaya by Ksemarāja, цит. по The Stanzas on Vibration, translated with introduction and exposition by Mark S.G.Dya-czkowski, Dilip Kumar Publishers, Varanasi: India, 1994.
94 Так, Джайдева Сингх пишет: «Мы уже говорили, что абсолютная Реальность, или парама-шива – это пракашавимарша-майя. В этом состоянии “Я” и “Это” не отдельны друг от друга. “Я” – это аспект пракаши, а “Это”, или сознание “этого” как самости есть аспект вимарши» (Pratyabhijñāhrdayam by Ksemarāja, translation with notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963).
95 Tantrasāra by Abhinavagupta, цит. по Mark S.G.Dyaczkowski, The Doctrine of Vibration, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2000.
96 Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.
97 Там же.
98 Там же.
99 Andre Padoux, Vāc, The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New York, 1990.
100 Согласные здесь полагаются как вторичные по отношению к гласным. Гласные подобны семени (bīja), согласные – лону (yoni). Последние возникают из ограничения или конденсации первых.
101 Природа ментального конструирования (викальпа) подробно рассматривается в следующей главе.
102 kāla-таттва – принцип времени, обуславливающий сознание последовательностью и протяженностью.
103 niyati-таттва – принцип, обуславливающий сознание причинно-следственной закономерностью, долженствованием, необходимостью и пространственным способом существования.
104 Цит. по Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введение, комментарии Е.П. Островская, В.И. Рудой. М., Наука, 1992.
105 Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть II. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.
106 Судя по всему, данную позицию относительно воззрения Дхармакирти занимали не только гелугпинцы, но и некоторые представители других школ тибетского буддизма. Так, например, известный тибетский ученый Сакья Пандита полагал, что сознания органов чувств воспринимают внешние сложные объекты, например, голубой берилл или белую вазу, такими, какими они есть в действительности, подобно тому, как зеркало отражает поставленный перед ним объект. Он также полагал, что эти сложные, составные объекты обладают единой сущностью, то есть представляют собой свалакшана. Но, конечно, воззрение Сакья Пандита на эпистемологическую проблематику отличалось от гелугпинского. Так, например, он не соглашался с гелугпинцами, что исключения могут иметь отношение к реальным объектам.
107 Она включает в себя два следующих друг за другом момента прямого чувственного и прямого ментального познаний.
108 Чтобы не возникло недопонимания, необходимо обратить внимание на следующее: Дхармакирти изложил свое воззрение таким образом, что ряд сущностных его моментов допускает весьма отличные друг от друга интерпретации. В силу этого Щербатской в своей репрезентации воззрения Дхармакирти весьма существенным образом опирался на комментарии Дхармоттары.
109 Так, Дхармакирти дает следующее определение восприятия: «Познание, отличающееся генетически от мышления и не представляющее собой иллюзии – вызванной болезнью глаз, быстрым движением воспринимаемого объекта или движением воспринимающего на лодке, внутренними болезнями и т. п. – есть восприятие». Цит. по Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть I. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.
110 Там же.
111 Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть II. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.
112 Там же.
113 Ачарья Васубандху, Трисвабхава-нирдеша. Цит. по Александр Орлов, Читтаматра: миф и реальность. Шечен, 2005.
114 Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.
115 Естественно, способностью к осознаванию этого восприятия чистых универсалий обладали лишь йогины, а не обычные люди.
116 То есть, согласно Островской, как чистого «нечто», потенциального носителя свойств и т. п.
117 Снова же, универсалии сами по себе, вне привязки к носителю, есть нирвикальпа.
118 Д.Г.Х. Инголис, Введение в индийскую логику навья-ньяя, «Наука», Москва, 1974.
119 Цит. по Dreyfus Georges B. J. Recognizing Reality. Dharmakirti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Sri Satguru Publications, Delhi, India, 1997.
120 Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть II. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.
121 Там же.
122 Конечно, мы здесь в качестве метафоры даем весьма и весьма упрощенную модель компьютера, не обсуждая, например, языки программирования различного уровня, благодаря которым осуществляется связь элементов управления на дисплее с данными и «железом». Но и реальные механизмы функционирования мышления гораздо сложнее и имеют намного больше уровней, чем это представлено в моделях буддийских логиков.
123 Для полноты картины здесь следует еще упомянуть абхутапарикальпу, но это уже слишком бы увело нас в сторону от основной темы. Более подробно см. Читтаматра: миф и реальность.
124 Дхармакирти не раз в своих трактатах возвращается к теме неразрывной связи (если не тождественности) концептуального мышления (кальпана) и речи. Так, например, он пишет: «Способ, которым слова обозначают общности, такой же, которым мышление (воспринимает свой объект)» (sāmānya-vācinah śabdās tadekārthā ca kalpanā). Цит. по Dreyfus Georges B. J. Recognizing Reality. Dharmakirti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Sri Satguru Publications, Delhi, India, 1997.
125 Следует отметить, что представления шиваитов относительно связи общностей и речи весьма существенно отличались от таковых у ньяя-вайшешиков. У последних, как мы помним, слово выражало универсалию, находящуюся в актуальной осознаваемой связи со своим носителем, то есть лишь в случае савикальпака восприятия. Согласно же Утпаладеве, значением слова является общность (саманья), которая одновременно есть абхаса, то есть чистое проявление (манифестация) образа в сознании. При этом речь о материальном носителе общности не идет, так как единичная сущность (свалакшана) представляет собой комплекс из определенной совокупности абхаса, объединенных единством рефлексивного осознавания (данная тема подробно обсуждается Ишварапра-тьябхиджякарики в книге 2, глава 3).
126 Т. е. субъектом майи.
127 Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н.
128 Так, в пятой главе в 7-й карике он писал: «Махешвара, являясь сам чистым сознанием (cit), без опоры на материальную причину (upādāna) лишь силой своего властвующего воления, подобно йогину, манифестирует вовне объективную реальностъ, которая изначально пребывала внутри».
129 Обоснование этого положения см. в 6-й и далее кариках 5-й главы.
130 Например, в таком умозаключении, как «я вижу на горе дым, значит, там есть огонь». То есть дым и огонь привязаны к определенному месту – горе, и к определенному времени (моменту, когда был увиден дым).
131 В рамках этой разновидности викальпа мы мыслим те объекты, которые видели в прошлом, а не конструируем какие-то новые, ранее невиданные.
132 Чтобы пояснить смысл используемых терминов, приведем в качестве примера следующее умозаключение: «На горе огонь, поскольку там дым». Здесь дым – это основание (hetu), или признак (liñga); гора – это субъект, носитель качества (dharmin), или локус, место (paksa); огонь – логическое следствие, заключение, то, что требуется доказать (sādhya).
