Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии
3.2. Скоро, скоро, увы, это тело будет как мусор выброшено и валяться на земле, как потухший светлячок, лишенное жизни и сознания[164].
3.3. Враг не причинит столько вреда своему врагу, ненавистник — тому, кого ненавидит, сколько вреда причинит ошибочно направленная мысль. Ни мать, ни отец, никакие другие близкие родичи не сделают для нас столько добра, сколь его совершит верно направленная мысль.
4.1. Рассеки же поток могучим усилием, о брахман, отбрось все страсти, о брахман. Ты, знающий разрушение всех санскар[165], познай же теперь несотворенное[166], о брахман!
4.2. Тот, для кого нет ни этого берега, ни того, ни обоих вместе, его, не озабоченного ничем, не обремененного, я называю брахманом.
4.3. Брахманом зовут того, кто уничтожил в себе грех, отшельником зовут того, кто отбросил все нечистое, странствующим аскетом зовут того, кто в своем поведении[167] абсолютно ровен.
4.4. Ни от того, как у человека убраны волосы[168], ни из-за своей касты или готры[169] он не становится брахманом. Только тот чистый, носящий в себе Истину и Дхарму, — брахман.
4.5. Его, пребывающего по ту сторону зла и добра, ни к чему не привязанного и не причастного, ни о чем не сожалеющего, я называю брахманом. Его, сбросившего оковы условий человеческого существования, ушедшего за пределы власти богов и полностью освободившегося от всех связей и ограничений, — его я называю брахманом.
4.6. Того, чья судьба[170] неведома богам, полубогам и людям, того, чьи притоки полностью истощились, — его, архата, я называю брахманом.
Дхарма, ум и мысль. Кто есть брахман?
Дхаммапада — самый известный и наиболее широко распространенный из текстов Палийского канона, быть может, даже самый известный из всех буддийских текстов вообще. Это, по существу, буддийский катехизис, составленный из изречений, высказанных в поэтической форме Буддой по разным поводам, в разные периоды его жизни и обращенных к разным собеседникам. Изречений, весьма различных по содержанию, с трудом поддающихся даже самой общей тематической классификации. Оттого и наш выбор изречений в Дхаммападе представляется произвольным. Но — только на первый взгляд.
Итак, вначале мы читаем: «(Все) феномены, дхармы умственны». Таков кратчайше и точнейше сформулированный постулат буддийской философии о дхармах. Но заметьте, именно о дхармах, не об уме. Тут же приводится двойной пример: «Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым умом, то за ним следует несчастье ... и если кто-нибудь говорит или делает с чистым умом, то за ним следует счастье». Этот пример нам необходимо помнить все время, пока мы будем рассуждать о дхармах и уме. Но где же в этом примере дхармы? Да очень просто. То, что кто-нибудь говорит, — одна дхарма; то, что кто-нибудь делает, — другая; нечистый ум — третья; чистый — четвертая и т.д. И поскольку ум в буддийском операциональном определении — это то, что «мыслит в мыслях», то дхарма — это объект мысли, любой и всякой мысли, настоящей, прошлой и будущей, включая, разумеется, саму мысль, так же как и ум. Тогда постулат о дхармах оказывается чистой тавтологией, не так ли? Так и не так, ибо здесь тавтология служит ключом к разгадке самой тайны буддийской философии: «Есть ли то, что не мыслит и не мыслится? А если есть, то как оно соотносится с тем, что мыслит и мыслится?»
Следующий шаг. Раз все дхармы умственны согласно постулату о дхармах, а ум бывает чистым или нечистым, то получается, что и дхармы определяются умом как нечистые или чистые. На самом деле это совсем не так. Дхармы необязательно отмечены плюсом или минусом, ибо ум, «мыслящий в мыслях», необязательно либо чист, либо нечист. Да вообще все, что угодно, необязательно является злом или добром. Здесь должно быть и нечто третье, в объяснении чего нам придется выйти за пределы нашего текста. Из предыдущих семинаров мы знаем, что дхармы бывают не только благими или не-благими, но и неопределимыми или нейтральными (как — если обратиться к психологии — чувства или эмоции). Та же тройственность приписывается и мыслям, а также и умам, эти мысли генерирующим. Однако, чтобы перейти от общей тройственности дхарм к тому, что мы назвали «третьим», вернемся к постулату об умственности дхарм. Оказывается, что в этой общей умственности дхармы опять-таки неодинаковы.
Они четко разделяются на две категории. Во-первых, это дхармы, умственность, ментальность которых является их общим, не дифференцирующим признаком; такие, скажем, как объекты мысли или ума, т.е. все, что мыслится, будь этот объект ментальным, как сам ум, или физическим, материальным. Во-вторых, это специфически умственные объекты, такие как ум, мысль, идея, знание, воление, намерение и т.д. В абхидхармистской философской традиции дхармы первого рода стали называться «имеющие форму», а дхармы второго рода — «бесформенными». Но опять же, поскольку все дхармы умственны как объекты мысли, то мы могли бы переопределить само понятие «дхарма». Тогда дхарма — это индикатор умственности в самом элементарном смысле: если есть что-то, что по определению является объектом мысли, то оно указывает на то, что там есть и мысль, а возможно, и пока еще гипотетическое «то, что мыслит». Но одновременно о дхарме можно мыслить и как о своего рода единице мыслительности и, таким образом, как о минимуме всего мыслимого и мыслящего, неделимом в пространстве и времени. Дхарма — это предел атомизации мыслительного космоса буддийской философии.
Но эти квазиопределения дхарм подводят нас к пределу, за которым древние буддийские мыслители, вместо того чтобы поставить точку, резко меняют направление своего философствования и задают вопрос, казалось бы, парадоксальный, если не бессмысленный в свете этих квазиопределений: «А что, если мы возьмем не дхарму вообще, а дхарму как конкретный феномен, событие, факт, поступок, суждение, — который, как мы уже знаем, мыслителен и соответственно благ, дурен или неопределенен, и отделим его от столь же конкретной благой или дурной мысли? Или же, что, если мы — в смысле сказанного нами в начале этого параграфа — отделим в нашем рассмотрении дхармы первого рода от дхарм второго рода, дхармы вообще от дхарм специфически умственных?
Ответ на этот вопрос дается во многих буддийских текстах, но именно в комментарии на высказывание «(все) дхармы умственны... и так далее» он предельно конкретен и однозначен: убийство без мысли об убийстве не есть убийство, т.е. не есть дхарма, называемая «убийство». А что же это тогда будет за дхарма? Да просто дхарма, сама по себе, ни дурная ни благая, возникшая ни с нечистым умом, ни с чистым. Словом, дхарма как она есть. Тогда убийство из случайно выстрелившего пистолета будет столь же абсолютно нейтральной дхармой, как и любое катастрофическое явление природы. Следующим шагом в буддийском философствовании была экстраполяция этого ответа на все дхармы, иначе говоря, на всё; экстраполяция, нашедшая свое выражение во втором постулате о дхармах, все дхармы таковы, какие они есть, иначе говоря — никакие.
На этом мы останавливаемся в нашем рассмотрении дхарм в их отношении к уму, мысли и т.д., то есть в нашем рассмотрении дхарм в их умственности. Теперь мы переходим к рассмотрению ума, сознания, мысли как дхарм, то есть в их дхармичности, так сказать. В этом рассмотрении дхармы становятся сами «позицией», с которой будет исследоваться любой объект (т.е. опять же любая дхарма!). Не будет преувеличением сказать, что в Северной Индии, примерно в IV—V веках до н.э. возникла «странная» традиция, тогда еще только устная, — традиция дхармического мышления и дхармического созерцания (не будем при этом забывать, что еще до этого времени само слово «дхарма» имело за собой долгую историю употребления в самых различных значениях, чисто религиозном, этическом, ритуальном, юридическом и многих других). Традиция эта была создана древними учителями буддизма, которые придумали, выдумали (не будем бояться слов!) радикально новый способ мышления — мышление в дхармах. Последнее выражение надо понимать столь же буквально, как, скажем, «говорение в словах» (а не в жестах или криках). Значит, каждая из дхарм, в которых буддийский йог думает об определенном объекте, может, в свою очередь, сама превратиться в позицию, являющуюся частным случаем общей дхармической позиции.
Тогда нам придется допустить, что те древние буддийские учителя уже не жили, как живем (или думаем, что живем) мы, в мире чувств, мыслей, поступков и событий, а жили в совсем другом мире, мире дхарм. Дхарма стала универсальным деноминатором в языке буддийской философии и основным инструментом буддийского созерцания. Поэтому и нам в наших попытках понять буддийскую философию будет необходимо попытаться думать и о своем думанье с дхармической точки зрения. Идем дальше. Теперь при всех оговорках насчет нашего как бытового, так и научного и философского употребления понятий «объективное/субъективное», мы могли бы условно охарактеризовать буддийскую дхармическую позицию как объективную. Она объективна в двух смыслах. Во-первых, в смысле отсутствия субъекта в его противопоставлении объекту (мышления), поскольку «нет такой дхармы, как некое абсолютное «Я». Во-вторых, в том смысле, что мышление в дхармах полагается исходящим из трансцендентального Высшего Знания всеведущего трансцендентального Будды, то есть из знания объективного по преимуществу. Но все же главным, чисто прагматическим препятствием к нашему пониманию дхармического аспекта буддийской философии является отсутствие у нас воспитанной привычки думать о собственном (а затем и о любом другом) думанье, что безусловно являлось основой буддийского созерцания, дхьяны и основным занятием буддийского йога. Для буддийского йога его собственное мышление — это чужой, как бы «вынесенный» объект, вроде камня или дерева. Да и сам йог становится чужим своему мышлению (а тем самым и самому себе).
