Андрей Донец - Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии
В соответствии с этим указывают два вида тождества: тождество по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося утверждением (sgrub par gyur pa’i [don] ldog pa rigs geig), и тояеде- ство по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося отрицанием (dgag par gyur pa’i [don] ldog pa rigs geig). Примерами первого могут служить отношения между столбом березовым и дубовым, «сознанием видимого глазом» у Дэвадатты и Пуджадат- ты. Примеры второго: пространство кувшина и пространство дома, отсутствие Я индивида у столба и глаза. Соответствующие виды различия легко понять на основании изложенного.
Некоторые выводы
Теперь можно попытаться установить, какие именно виды тождества между воспринимаемым и воспринимающим отрицаются при рассмотрении пяти неприемлемых выводов из идеи признания пяти объектов «органов чувств» сознанием–познанием. Признаками сознания–познания считают ясность–прояснение и ведание. Это ясность сознавания психических феноменов (тоже относимых к категории сознания–познания) и прояснение «внешних» объектов, а также ведание самого себя и другого — объектов. Признаком же материального часто называют непроницаемость. Если материальное — воспринимаемое и сознание — воспринимающее тождественны «по роду обратно тождественного (смыслу), то можно указать общие для них признаки. Если бы материальное обладало признаками сознания (ясность и ведание), то его следовало бы отнести к скандхе сознания, а это не принимается (первая идея). Если бы сознание обладало признаком материального, то можно было бы указать его местоположение и размер, можно было бы его есть и пить, но это тоже неприемлемо (четвертая и пятая идеи). Обычно утверждают, что карма является субстанциональной причиной получения нового рождения и прочего, а значит, и воспринимаемого. Но нигде не указывается, что карма является причиной воспринимающего. Поэтому между воспринимаемым и воспринимающим не может быть тождества по роду субстанции.
Если воспринимаемое и воспринимающее тождественны «по обратно тождественному себе» (по крайней мере в аспекте полного тождества этих двух дхарм), то в ситуации восприятия Форменного Тела Будды обычным существом воспринимающее — сознание этого индивида должно быть признано Телом Будды (вторая идея) или Тело Будды следует классифицировать как сознание того существа (третья идея). Это тоже неприемлемо. Поэтому отвергают (полностью или частично) два из трех основных видов тождества и занимаются только анализом тождества по сущности.
Анализ структуры базового умозаключения, опровергающего субстанциональную инаковость воспринимаемого и воспринимающего
Джанжа приводит структурно стандартный для буддийских философов Индии силлогизм, который результирует отрицание внешней данности и служит основой для анализа отношения между воспринимаемым и воспринимающим в категориях тождества и различия по сущности: «То, восприятие чего устанавливается вместе с [восприятием] чего–то [другого], не является субстанционально иным по отношению к тому [другому], подобно звуку и слышимому. Сознание видимого глазом при восприятии синего тоже устанавливается как воспринимаемое вместе [с восприятием синего]» [Джанжа, 3, л. 64Б]. Его можно представить и в несколько ином виде — в более популярной в Центральной Азии форме умозаключения, состоящего из трех элементов — субъекта, предиката и аргумента: «Воспринимаемое не является субстанционально отличным от воспринимающего, поскольку определяется как устанавливаемое–воспринимаемое вместе с ним».
Это умозаключение называется доказательством (rigs ра), опровергающим субстанциональную инаковость воспринимаемого и воспринимающего (gzung ‘dzin rdzes gzhan), или обосновывающим шуньяту как лишенность воспринимаемого и воспринимающего субстанционального отличия инаковых предметов (gzung ‘dzin don gzhan rdzes tha dad gyis stong gi stong pa nyid) на основе довода (gtan tshigs) определения совместности установления, или установления совместного восприятия (lhan cig dmigs nges).
Субъектом (dharmin; chos can), или предметом обсуждения (abhikaranavastu; rtsod [pa’i] gzhi)74, здесь служит воспринимаемое, под которым понимаются объекты пяти «органов чувств», являющиеся непосредственному чувственному познанию (dbang [po’i] mngon [sum shes pa]). Предикатом (sadhyadharma; bsgrub bya’i chos) служит отрицание того, что это воспринимаемое является субстанцией иной 75, нежели воспринимающее его сознание- познание, или отрицание их субстанционального отличия. В силлогизме приводится пример двух дхарм, не являющихся субстанционально отличными. Признаком дхармы «звук» считается воспринимаемость «сознанием слышимого ухом», а признаком дхармы «слышимое ухом» — контакт с индрией («органом чувств») уха. Поскольку у них разные признаки, то это две отдельные дхармы. Если нечто — журчание ручья является звуком, то с необходимостью является воспринимаемым ухом, и наоборот. Поэтому они не будут отличными по сущности. Обе эти дхармы являются субстанциями, так как способны выполнять функции (восприниматься сознанием и вступать в контакт с индрией уха), то есть относятся к категории «вещь», а «вещь» равнозначна «субстанции». Из этого следует, что они не будут отличными субстанционально.
Данный предикат является отрицанием. Тибетские философы выделяют два типа отрицания: отрицание типа не является (paryudasapratisedha; та yin dgag) и отрицание типа не существует (prasajyapratisedha; med dgag). Первое характеризуется тем, что попутно (shugs la) с данным отрицанием выдвигается отрицание или утверждение другой дхармы. Так, например, высказывание: «Толстый Дэвадатта не ест днем» является отрицанием, попутно с которым косвенно выдвигается утверждение: «Он ест ночью». При отрицании типа «не существует» это не происходит. Например, высказывание: «Брахман не пьет вина» является отрицанием, попутно с которым не выдвигается другая дхарма — утверждение (пьет воду, чай) или отрицание (не пьет чай, молоко) [Агван Даши, с. 295].
Джанжа приводит оценки этого предиката двумя ближайшими учениками Цзонхавы — Жалсабом (1364–1432) и Хайдубом Чже (1385–1438). Первый считал такой предикат отрицанием типа «не существует», а второй — отрицанием типа «не является» [Джанжа, 3, л. 66А]. Подобные оценки, очевидно, определяются разными подходами в понимании использования данного умозаключения. Если такое отрицание отнести к типу «не существует», то это позволит вычленить чистую идею шуньяты–лишенное ги воспринимаемого и воспринимающего субстанционального отличия, которую, отмечает Туган, виджнянавадины интерпретируют как «тонкое отсутствие Я дхармы» (chos kyi bdag med phra mo) [Туган, c. 43]76. Сосредоточение на подобной идее может привести к непосредственному постижению отсутствия указанного отличия между воспринимаемым и воспринимающим в состоянии трансового погружения, а это способствует обретению всеведения и положения Будды. Если же данное отрицание отнести к типу «не является», то попутно с ним косвенно выдвигается утверждение: «Воспринимаемое является субстанционально тождественным воспринимающему». Эта идея может быть использована для дальнейшего философского анализа.
Два вида явления сознания
Сторонники идеи отсутствия внешней данности полагают, что сознание предстает в двух видах: является как объект (yul du snang ba), принимая вид воспринимаемого (gzung [ba’i] rnam), и является в качестве самого себя (rang du snang ba), принимая вид воспринимающего (‘dzin [pa’i] mam). Когда понимают, что некое сознание–познание является верным — необманывающимся в своем объекте, то это понимание обретается благодаря сознанию- познанию, тождественному или отличному по сущности от первого сознания–познания. В последнем случае приходим к «дурной бесконечности» (thug med), так как для установления верности второго сознания–познания потребуется третье и т. д. Поэтому правильным полагают обратное. Таким образом, верность сознания- познания, имеющего вид воспринимающего и называемого веда- нием другого (paravidya; gzhan rig), устанавливается тождественным ему по сущности сознанием–познанием, которое представляет собой вид воспринимающего, обращенного вовнутрь (kha nang du lta ba’i ‘dzin mam yan gar ba), и именуется непосредственным самопознанием (svasamvedapratyaksa; rang rig mngon sum) [Джанжа, 3, л. ЗЗБ-ЗбА]. Это непосредственное самопознание, «вкушающее» (myong ba) само себя, считают никогда не ошибающимся «верным познанием», так как оно не обусловлено неведением и не искажается какими–либо случайными причинами ошибочности. Таким образом, при восприятии синего происходит одновременное установление «верным познанием» двух предметов — синего (объекта, воспринимаемого) и его чувственного познания («обладателя объекта», воспринимающего).
