Иосиф Бродский - Проза и эссе (основное собрание)
Единственное имеющееся в распоряжении человека средство, чтобы справляться с временем, есть память; именно его исключительная, чувственно-историческая память создает своеобразие Кавафиса. Механика любви как таковая предполагает существование своего рода моста между чувственным и духовным — предположение, доводящее порою до обожествления любви, ибо идея запредельной жизни присутствует не только в наших совокуплениях, но и в наших разлуках. Как ни парадоксально, в том, что касается этой эллинской «особой любви», стихи Кавафиса, в которых лишь en passant[13] затрагиваются традиционные уныние и тоска, являются попытками (или, вернее, сознательными неудачами) воскресить тени некогда любимых. Или — их фотографиями.
Критики Кавафиса пытаются одомашнить его мировоззрение, принимая безнадежность за беспристрастность, а понимание бессмысленности всего сущего — за иронию. Любовные стихи Кавафиса следует назвать не «трагичными», но ужасающими: ибо в трагедии речь идет о fait accompli[14], в то время как ужас есть продукт воображения (безразлично, куда направленного: в будущее или в прошлое). Чувство утраты у него куда острее, чем чувство обретения, просто-напросто потому, что опыт разлуки несравненно длительнее, чем пребывания вместе. Едва ли не кажется, что Кавафис был более чувственным на бумаге, чем в реальности, где чувство вины и запретности являются уже сильными сдерживающими обстоятельствами. Такие стихи, как «Прежде, чем время их изменило» или «Спрятанное», выворачивают наизнанку формулу Сузан Сонтаг «жизнь — это кино; смерть — фотография». Говоря иначе, гедонистические пристрастия Кавафиса, если таковые имелись, определялись его чувством истории, потому что история, среди всего прочего, предполагает необратимость. И наоборот, если бы исторические стихи Кавафиса не были пронизаны гедонизмом, они превратились бы в простые анекдоты.
Один из лучших примеров того, как действует эта двойная техника, стихотворение о пятнадцатилетнем Кесарионе, сыне Клеопатры, номинально последнем царе из династии Птолемеев, который был казнен римлянами в «покоренной Александрии» по приказу императора Октавиана. Как-то вечером, наткнувшись на имя Кесариона в какой-то исторической книжке, автор пускается в фантазии об этом подростке и «свободно вылепливает» его в своем сознании с «такой подробностью», что в конце стихотворения, когда Кесарион обречен на смерть, мы воспринимаем его казнь почти как изнасилование. И тогда слова «покоренная Александрия» приобретают доподлинное качество: мучительное сознание личной потери.
Не столько сочетая, сколько приравнивая чувственность к истории, Кавафис рассказывает своим читателям (и себе) классическую греческую повесть о мироправящем Эросе. В устах Кавафиса это звучит особенно убедительно более всего потому, что его стихи насыщены упадком эллинистического мира, — то есть тем, что он как индивидуум представляет собой в миниатюре — или в зеркале. Словно бы от неспособности быть точным миниатюристом, Кавафис строит крупномасштабную модель Александрии и прилежащего эллинистического мира. Это — фреска, и если она выглядит фрагментарной, то отчасти потому, что отражает своего создателя; главным же образом потому, что эллинистический мир в своем надире был фрагментарен и политически, и культурно. Он начал крошиться после смерти Александра Великого, и войны, беспорядки и тому подобное раздирали его на части в течение столетий, подобно тому как противоречия раздирают на части личное сознание. Единственной силой, скреплявшей эти пестрые космополитические лоскутья, был magna linua Grecae; то же мог сказать Кавафис и о собственной жизни. Наверное, самый раскрепощенный голос, который слышится в поэзии Кавафиса, — это та глубокая увлеченность, с которой он перечисляет прелести эллинистического образа жизни: Гедонизм, Искусство, Философию софистов и «особенно наш великий греческий язык».
III
Не римское завоевание положило конец миру эллинизма, но тот день, когда самый Рим впал в христианство. Взаимоотношения между языческим и христианским мирами — единственная тема, недостаточно освещенная в книге Кели. Это, впрочем, понятно: сама по себе эта тема заслуживает отдельной книги. Свести Кавафиса к гомосексуалисту, у которого нелады с христианством, было бы непростительным упрощением. Ибо не уютнее чувствовал он себя и с язычеством. Он был достаточно трезв, чтобы сознавать, что пришел в этот мир со смесью того и другого в крови и что в мире, в который он пришел, то и другое смешано. Неловко он чувствовал себя не по причине того или другого, а по причине того и другого, так что дело было не в раздвоенности. По всей, по крайней мере, видимости он был христианин: всегда носил крест, посещал церковь в страстную пятницу и перед концом соборовался. Вероятно, и в глубине души он был христианином, но самая язвительная его ирония была направлена против одного из основных христианских пороков — благочестивой нетерпимости. Однако для нас, его читателей, важнее всего, конечно, не принадлежность Кавафиса к той или иной церкви, но то, каким образом он обращался со смешением двух религий; и подход Кавафиса не был ни христианским, ни языческим.
В конце дохристианской эры (хотя вообще-то люди, буде они осведомлены о пришествии мессии или о надвигающейся катастрофе, прибегают, ведя счет времени, к вычитанию) Александрия была доподлинным базаром вер и идеологий, включая иудаизм, местные коптские культы, неоплатонизм и, конечно же, свежепоступившее христианство. Политеизм и монотеизм были обычными предметами обсуждения в этом городе, являвшемся местонахождением первой в истории цивилизации настоящей академии — Музейон. Разумеется, противопоставляя одну веру другой, мы наверняка вырываем их из их контекста, а контекст был именно тем, что интересовало александрийцев до того дня, когда им было сказано, что пришло время выбрать что-нибудь одно. Это им не понравилось; не нравится это и Кавафису. Когда Кавафис употребляет слова «язычество» или «христианство», мы должны вслед за ним иметь в виду, что это были простые условности, общие знаменатели, тогда как смысл цивилизации сводится именно к числителю.
В своих исторических стихах Кавафис пользуется тем, что Кели называет «общественными» метафорами, то есть метафорами, основанными на политическом символизме (например, в стихотворениях «Дарий» и «Ожидая варваров»); и это вторая причина, почему Кавафис едва ли не выигрывает от перевода. Политика сама по себе есть как бы метаязык, ментальная униформа, и, в отличие от большинства современных поэтов, Кавафису на редкость хорошо удается ее расстегивать. В «каноне» семь стихотворений о Юлиане Отступнике — не так уж мало, учитывая краткость Юлианова правления (три года). Должна была быть причина, почему Кавафис так интересовался Юлианом, и объяснение Кели не выглядит убедительным. Юлиан был воспитан как христианин, но, получив трон, попытался восстановить язычество в качестве государственной религии. Хотя самое идея государственной религии выдает христианскую закваску Юлиана, действовал он методами качественно иными. Юлиан не преследовал христиан, не пытался обращать их. Он просто лишил христианство государственной поддержки и посылал своих мудрецов на публичные диспуты с христианскими священнослужителями.
Священники часто проигрывали эти устные поединки, отчасти из-за того, что обычно бывали хуже подготовлены к дебатам, чем их оппоненты, поскольку исходили попросту из того, что их христианская догма лучше. Во всяком случае, Юлиан был терпим к тому, что он называл «галилеанизм», чью Троицу он рассматривал как отсталую смесь греческого политеизма с иудейским монотеизмом. Единственное из содеянного Юлианом, что могло бы расцениваться как преследование, это требование возвратить некоторые языческие храмы, захваченные христианами при предшественниках Юлиана, и запрет прозелитствовать в школах. «Порочащим наших богов не должно позволять учить юношей и интерпретировать произведения Гомера, Гесиода, Демосфена, Фукидида и Геродота, этим богам поклонявшихся. Пусть в своих собственных галилейских церквах они интерпретируют Матфея и Луку».
Не имея еще своей собственной литературы и в целом имея не слишком много того, что можно было бы противопоставить аргументам Юлиана, христиане нападали на самое его терпимость, с которой он относился к ним, именуя его Иродом, пугалом плотоядным, архилжецом, который с хитростию диавольскою не преследует их открыто, чтобы одурачивать простаков. Кем бы ни был, в конце концов, на самом деле Юлиан, Кавафису, по всей видимости, интересно отношение этого римского императора к проблеме. Похоже, что Кавафис видел в Юлиане человека, который пытался сохранить обе метафизические возможности, не выбирая, но создавая связи между ними, чтобы выявить лучшее в обеих. Это, конечно, рациональный подход к духовным вопросам, но помимо всего прочего Юлиан был политиком. Его попытка была героической, если учитывать и объем проблемы, и возможные последствия. Рискуя быть обвиненным в идеализации, хочется назвать Юлиана великой душой, одержимой пониманием того, что ни язычество, ни христианство не достаточны сами по себе, взятые по отдельности: ни то, ни другое не может удовлетворить полностью духовные потребности человека. Всегда есть нечто мучительное в остатке, всегда чувство некоего частичного вакуума, порождающее, в лучшем случае, чувство греха. На деле духовное беспокойство человека не удовлетворяется ни одной философией, и нет ни одной доктрины, о которой — не навлекая на себя проклятий — можно сказать, что она совмещает и то и другое, за исключением разве что стоицизма или экзистенциализма (последний можно рассматривать как тот же стоицизм, но под опекой христианства).
