Хорхе Борхес - Новые расследования
Изложенное учение толковали по-разному. Герберт Спенсер («Principles of Psychology»[238], VIII, 6) убедил себя, будто опроверг его постулаты, замечая: если вне сознания и вправду ничего нет, тогда оно должно быть бесконечным во времени и пространстве. Это верно, но только в одном случае: если считать, что любое время так или иначе кто-то переживает; в другом же, если представить, что время должно содержать в себе всю бесконечную череду столетий, перед нами ошибка. Вторая посылка незаконна, поскольку именно Беркли («Principles of Human Knowledge», 116; «Siris»[239], 266) не раз отрицал существование абсолютного пространства. Еще непонятнее оплошность Шопенгауэра («Welt als Wille und Vorstellung», II, I), утверждающего, будто мир для идеалистов — продукт деятельности мозга, тогда как сам Беркли писал («Dialogues between Hylas and Philonus»[240], И): «Мозг… принадлежит чувственно воспринимаемому миру, а потому существует только в сознании. Тогда я хотел бы знать, как ты считаешь: разумно ли допустить, что в сознании есть такой образ или предмет, который дает начало всем другим? А если — да, то как бы ты объяснил происхождение самого этого изначального образа, самого мозга?» На самом деле мозг — такая же часть окружающего мира, как созвездие Центавра.
Беркли отвергал наличие какого бы то ни было объекта за пределами наших чувств, Давид Юм — какого бы то ни было субъекта за рамками восприятия тех или иных изменений. Первый отрицал материю, второй — сознание; первый не считал нужным прибавлять к последовательности ощущений метафизическое понятие материи, второй — прибавлять к последовательности состояний ума метафизическое понятие личности. Развитие доводов Беркли настолько логично, что он, как заметил Александр Кэмпбелл Фрэзер, можно сказать, сам его предвидел и заранее отвел попытку оппонентов воспользоваться картезианским «ergo sum». «Из твоих же собственных посылок следует, что ты сам — всего лишь совокупность мимолетных образов, и никакой материальной основы под ними нет. А поскольку толковать что о духовной, что о материальной основе — одинаковая бессмыслица, одна должна быть отвергнута ровно так же, как и другая», — сформулировал это Гилас, предвещая Юма в третьем и последнем из «Диалогов». Юм и в самом деле утверждает («Treatise of Human Nature», I, 4, 6): «Каждый из нас — лишь связка или пучок ощущений, сменяющих друг друга с непостижимой быстротой… Сознание — что-то вроде театра, в котором предстают, стушевываются, возвращаются и в бесконечном разнообразии смешиваются ощущения. Однако метафора не должна нас обманывать. Эти ощущения и составляют ум, так что здесь некому разглядывать, ни где разворачивается представление, ни из чего сколочена сцена».
Приняв доводы идеалистов, естественно — и даже неизбежно — сделать следующий шаг. Для Беркли время — это «последовательность мыслей, единообразная для всех и со-природная всем» («Principles of Нищап Knowledge», 98), для Юма оно — «череда неразрывных мгновений» («Treatise of Нищап Nature», I, 2, 3). Но поскольку дух и материя в их протяженности отвергнуты, а тем самым отвергнуто и пространство, то я не уверен, имеем ли мы право говорить о протяженности времени. Вне каждого отдельного ощущения (реального или воображаемого) материи нет; вне каждого отдельного состояния ума нет и духа, но тогда точно так же вне каждого отдельного мига не существует и времени. Возьмем самое простое мгновение, скажем, сон Чжуанцзы (Герберт Алан Джайлс, «Чжуанцзы», 1889). Двадцать четыре столетия назад этот мудрец увидел себя во сне мотыльком и, проснувшись, не мог понять, кто он: человек, приснившийся себе мотыльком, или мотылек, видящий себя во сне человеком? Не будем отвлекаться на пробуждение, возьмем только миг — или один из мигов — сна. «Мне приснилось, что я был мотыльком, порхавшим в воздухе и не ведавшим о Чжуанцзы», — гласит старинный текст. Неизвестно, видел ли Чжуанцзы сад, над которым как бы порхал, или тот летучий золотой лоскуток, каким был тогда он сам, но ясно одно: этот образ, хотя и вызванный в памяти, видел только он один. По учению о психофизическом параллелизме, этому образу должен был соответствовать некий сдвиг в нервной системе сновидца; по Беркли же, в этот миг не существовало ни тела Чжуанцзы, ни темной спальни, где он лежал, — ничего, кроме картины в сознании некоего божественного духа. По Юму, дело обстояло еще проще. Для него в тот миг не существовало и сознания Чжуанцзы — одни лишь цвета сна и уверенность в том, что он — мотылек. Он существовал только как мимолетная данность той «связки или пучка ощущений», которые за четыре века до Рождества Христова и были сознанием Чжуанцзы; иначе говоря, существовало какое-то состояние n в бесконечной временной цепи состояний — между n-1 и n+1. Для идеализма никакой другой реальности, кроме этих состояний духа, не существует, и прибавлять к мотыльку, чувствующему себя мотыльком, еще одного, объективного — такое же ненужное удвоение, как прибавлять к этим состояниям еще какого-то переживающего их субъекта. Мы вправе утверждать, что есть сон, есть восприятие сна, но никак не сновидец и даже не сновидение: говорящий о субъекте и объекте загоняет себя в ловушку двусмысленной мифологии. Но если любое состояние ума самодостаточно, если привязка его к тому или иному обстоятельству, к тому или иному «я» есть всего лишь никчемный и неправомерный домысел, то на каком, спрашивается, основании мы приковываем его к какому-то месту во времени? Чжуанцзы снился себе мотыльком, и во время сна не было никакого Чжуанцзы, был только мотылек. Тогда как же мы, упразднив и пространство и личность, привязываем этот миг сна к минуте пробуждения или к феодальной эпохе китайской истории? Я не о том, что нам никогда с точностью не узнать даты этого сна, я всего лишь о том, что любая хронологическая привязка происходящего — что бы и где ни происходило — отношения к нему не имеет, она всегда останется чем-то внешним. Для китайцев сон Чжуанцзы вошел в пословицу. Так вот, представим, что кто-то из его практически неисчислимых читателей снится себе мотыльком, а потом и самим Чжуанцзы. Представим — а почему бы и нет? — что этот сон в точности повторяет сон наставника. И, допустив такое, спросим себя: разве эти совпавшие мгновения — не один миг? И разве одного повторяющегося мига недостаточно, чтобы смешать и спутать всю мировую историю, чтобы объявить ее несуществующей?
На самом деле, в отрицании времени скрыт двойной смысл. С одной стороны, мы отрицаем последовательность мгновений в одном временном ряду, с другой — одновременность мгновений в двух разных рядах. Если каждый миг абсолютен, тогда все его связи сводятся к сознанию, в котором только и существуют. Одно состояние предшествует другому, если мы его так воспринимаем; состояние Г одновременно с состоянием Д, если мы признаем его одновременным. Вопреки Шопенгауэру[241] с его таблицей основополагающих истин («Welt als Wille und Vorstellung», II, 4), ни один отрезок времени не охватывает всего пространства, время не вездесуще. (Ясно и другое: для доводов такого масштаба пространства попросту не существует.)
Мейнонг в своей теории восприятия допускает, что можно воспринимать плоды воображения, скажем, четвертую координату, чувствующую статую Кондильяка, предполагаемое животное Лотце или корень квадратный из минус единицы. Если доводы, развитые выше, справедливы, к этому туманному царству принадлежат еще и материя, индивидуум, внешний мир, всеобщая история и жизнь каждого из нас.
Но тогда и слова об отрицании времени, сказанные прежде, тоже имеют двойной смысл. Они могут отсылать к вечности Платона или Боэция, а могут — к дилеммам Секста Эмпирика. Последний («Adversus mathematicos»[242], XI, 197) отрицал прошлое, поскольку его уже нет, и будущее, поскольку его еще не существует, и утверждал, что настоящее и делимо, и неделимо. Оно не может быть неделимым, иначе не имело бы ни начала, связующего с прошлым, ни конца, связующего с будущим, ни середины, поскольку какая же середина может быть у того, что не имеет ни начала, ни конца? Но не может оно и быть делимым, иначе включало бы часть, которой уже нет, и другую, которой пока не существует. Стало быть, настоящего нет, но поскольку нет ни прошлого, ни будущего, то нет и времени как такового. Ф. Г. Брэдли заново открыл и усовершенствовал эту головоломку. Он замечает («Appearance and Reality»[243], IV), что если настоящее делимо, то оно столь же сложно, как само время, а если нет, тогда время — это попросту связь между чем-то, ко времени не относящимся. Как легко видеть, в подобных рассуждениях отрицают наличие частей, чтобы затем отвергнуть целое; я же отрицаю целое, чтобы с тем большим чувством принять каждую из частей. К доводам Беркли и Юма я бы добавил мысль Шопенгауэра: «Форма проявления воли — настоящее, а не прошлое и не будущее; последние — всего лишь понятия, оковы сознания, раболепствующего перед рассудком. Никто никогда не жил в прошлом, как никто никогда не жил в будущем: форма любой жизни — только настоящее, этого сокровища у нас не вырвет никто… Время — это непрерывно вращающийся круг: нисходящая дуга — это прошлое, восходящая — будущее, но над ними царит неделимая точка, где они достигают касательной, — это и есть настоящее. Застыв на касательной, неразложимая точка отмечает соприкосновение объекта, форма существования которого — время, и субъекта, не обладающего никакой формой, поскольку он не принадлежит к области познаваемого, а является предпосылкой, условием познания» («Welt als Wille und Vorstellung», I, 54). Буддистский трактат V века под названием «Висуддхи Магга» («Путь к очищению») приводит по тому же поводу тот же образ: «Строго говоря, жизнь каждого длится не дольше мысли. Как катящееся колесо касается земли лишь в одной точке, так жизнь длится не дольше мысли» (Радхакриш-нан, «Indian Philosophy»[244], I, 373). По другим буддистским текстам, мир рушится и восстает шесть миллиардов пятьсот миллионов раз на дню, а всякий из нас — лишь призрак, головокружительно сотканный из множества отдельных и молниеносно сменяющихся людей. «Человек минуту назад, — учит „Путь к очищению“, — отжил свое, его нет и больше не будет; человек через минуту — лишь народится, его еще нет и не было; человек этой минуты существует, но отсутствовал прежде и не повторится впредь» (цит. соч., 1,407). Сравните со словами Плутарха («De E apud Delphos»[245],18): «Вчерашний человек умер в нынешнем, как нынешний умрет в завтрашнем».
