Николай Бенедиктов - Русские святыни
Оказалось, что художественной формы освоения мира в томизме — латинском католичестве — того времени нет, и явно на второй план отошла бытийно-практическая сторона. И в Европе пришлось особо преодолевать эту преграду. Так, стоит обратить внимание на то, что в Европе первый человек, который взошел на гору только для того, чтобы полюбоваться красотой окружающего мира, был Петрарка в XIV веке.[88] Он был первым европейцем, для которого художественная сторона мира и художественное восприятие (освоение) его стали столь значимы, что явились реальной силой, реальным мотивом его поступков. Интересно отметить, что первые гуманисты XIV века Петрарка и Боккаччо были учениками Варлаама Калабрийского. Этот факт нельзя истолковать как доказательство неправоты Паламы в споре с Варлаамом. Калабрийский богослов и математик, учитель гуманистов отличался православным настроем, был византийским, а не европейским ученым, и был инициатором распространения на своей родине эллинской (греческой) культуры. Легко понять, что если бы чувство прекрасного и гуманизма напрямик вытекало из рационалистических учений, то именно Фома Аквинский мог быть прародителем художников. Значит, не эта рационально-европейская сторона дала начало Петрарке, а, скорее, эллинская культура (и византийская) через Варлаама проросла в итальянских гуманистах. О. Иоанн Экономцев справедливо считает Варлаама духовным отцом Возрождения.[89] На Руси же этой проблемы не было, и мы видим естественное продолжение национально-художественного освоения мира — в выборе византийского христианства, и в иконах Андрея Рублева (паламита), и в словах Достоевского о красоте, которая спасет мир.
Доктрина Варлаама и учение Ф. Аквинского подверглись сильнейшей критике со стороны исихастов, возглавляемых Григорием Паламой, архиепископом Солунским. Он также признает абсолютную непознаваемость Божественной сущности. "Всякое естество, — указывал он, — крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не есть естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если он сущий, то все другое не есть сущее".[90] При такой абсолютной трансцендентности Бога богопознание и богообщение становятся возможными лишь благодаря разработке Паламой понятия Божественной энергии, которое позволило сохранить онтологизм и антиномизм двуединого бытия и познаний. "Сущность Божия, — писал он, — непричастна и некоторым образом причастна, мы приобщаемся Божественного естества и, вместе с тем, нисколько не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия".[91]
Кратко его концепция может быть выражена в следующих положениях: а) энергия происходит от сущности;
б) энергия Божия, как и все, что применительно к Богу, считается относящимся к сущности и вечным, несотворена;
в) сущность и энергия различаются как реально сущее и присущее, как бытие и его свойство, ибо существует Божественная сущность, присуща же — Божественная энергия; есть Божественная сущность, свойственна же ей Божественная энергия; г) Божественная сущность является трансцендентной, Божественная же энергия имманентна; д) Божественная сущность неделима, энергия же делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих; е) сущность и энергия различаются как все познаваемое и непознаваемое; ж) то, чем обладают святые, является несотворенным, но это — не сущность духа, а неотделимая от него энергия; з) в Божественном Писании у богословов иногда говорится, что человек причастен Божественной энергии, иногда же — что самому Богу; следовательно Бог является доступным (для человека) благодаря своей природной и существенной энергии.[92]
Критикуя с этих позиций идеи Варлаама и Ф. Аквинского, Палама подчеркивал, что без различения Божественной сущности и энергии невозможно было бы в принципе говорить о Боге: "Если бы Божественная непознаваемая сущность не обладала бы отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума".[93] Таким образом, Палама теоретически обосновывает принципиальную возможность для человека непосредственного богопознания и богообщения.
В своих «Триадах» он последовательно проводит мысль о принадлежности энергии всем трем Лицам Пресвятой Троицы, поскольку Божественная воля является единой. Однако характер отношений каждой Ипостаси с энергией различен. Единая Божественная воля в Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе.[94] Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении Божественной энергии. Поэтому Палама во многих случаях называет энергии Святой Троицы энергиями Святого Духа, следуя традиции Каппадокийской школы, которая всегда связывала понятие «Дух» с энергетическим началом.[95]
Важно отметить, что Палама с этих позиций четко различает Вторую и Третью Ипостаси, Логос и Дух. Логосы — образы, символы, смыслы, вечно существующие в Божественном Разуме. Но, чтобы стать реальностью в этом мире, найти в нем воплощение, они должны соединиться с духоносными энергиями.[96] Логосы, являющиеся канонами, законами, статичны, идеально завершены, рациональны. Энергии же находятся вечно в движении, они динамичны и иррациональны. Различение Логосов и Энергий позволяет Паламе убедительно показать всю абсурдность католического «филиокве», поскольку иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное. Дух свободы не может исходить из Закона, Логоса. Таково в общих чертах учение св. Григория Паламы о нетварных, Божественных энергиях.
Вышеизложенные позиции по проблеме богопознания и богообщения отразили в себе существеннейшие ценности жизни, важнейшие принципы мировоззрения различных культурных типов — византийско-московского и западноевропейского. Естественно, все их рассмотреть не представляется здесь возможным. Поэтому целесообразнее остановиться на некоторых, наиболее значимых.
Прежде всего надо отметить, что в отрицании варлаамитами и томизмом нетварных энергий, т. е. возможности прямого богопознания и богообщения, их признании принципиальной отделенности Бога от мира, заложены корни западноевропейского индивидуализма. Бог, как самостоятельный объект и сущность, трансцендентная миру, остается не явленным в рамках данного миропонимания, а человек оказывается практически полностью предоставленным самому себе, абсолютно свободным. "Для варлаамитов, — указывал А. Лосев, — принципиально самостоятельна тоже неизреченная божественная сущность, фактически же самостоятельна только тварь… т. е. на возрожденческом Западе Бог есть принципиально абстрактное понятие. Фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная Тварь".[97] Поскольку отрицается Божественная энергия, преображающая тварное естество, человеку не к чему стремиться, не к чему восходить. Преобразование возможно лишь в рамках его тварной природы, как реализация заложенных в ней способностей. Он только следует этой природе, оставаясь фактически самим собой и по себе. Конечная цель такого человека заключена внутри него самого, а не вовне.
Все эти установки и принципы и были реализованы эпохой Возрождения в Западной Европе. Не случайно Варлаам являлся личным учителем первых гуманистов данной эпохи Боккаччо и Петрарки. Указанные установки ярко проявляются в повторяющейся на разные лады в сочинениях ренессансных мыслителей формуле "индивидуальной независимости": "надо жить свободно и без оглядки на других"; "исходить в поступках из самого себя"; "вести себя по-своему, не перенимая чужого"; "заниматься своими делами на собственный лад" и т. д.[98] Гуманисты резко выступали против следования общепризнанным нормам, "чужим обыкновениям". Индивид должен сам решать, что ему подходит, а что нет, служить собственным основанием. "По природе своей человек — это чистая возможность, в нем заложены возможности любых проявлений жизни. Дальнейшее зависит только от его выбора и воли. Он сам осуществляет себя, "мнет и кует себя по угодной ему форме".[99] Свобода желанна в качестве блага, свободен тот, кто живет, как желает. Человеческая душа "не терпит никакой зависимости" и стремится "первенствовать во всем, даже в вещах самых малых и в самых незначительных забавах", ведь уступить другому в чем-либо — "против естественного достоинства человека".[100]
Данные принципы жизни, конечно, пробуждали личную инициативу и активность человека, способствовали раскрытию его индивидуальных сил и способностей, но они же приводили и к тому, что А. Лосев охарактеризовал как "обратную сторону ренессансного титанизма". Он отмечает, что всякого рода разгул страстей, своеволия и моральной распущенности достиг в возрожденческой Италии невероятных размеров. Пышным цветом там расцвели честолюбие и беспринципность, эгоизм и эгоцентризм, безбожие и безнравственность, сладострастие и самообожание, вспыльчивость и жестокость. Весь этот разгул страстей нельзя оторвать от индивидуализма и прославленного титанизма эпохи Возрождения.[101]
