Александр Мусин - Церковная старина в современной России
Это мнение было присуще и русской богословской науке. В 1914 г. востоковед И. Ю. Крачковский (1883–1951) собрал арабские известия о рукотворности огня[381]. Литургист А. А. Дмитриевский (1856–1929) на основании Устава храма Гроба Господня 1122 г. показал, как местное духовенство приготовляет к Пасхе храмовые лампады, чтобы зажечь в них новый огонь [382]. В 1949 г. его ученик, профессор Лениградской Духовной академии Н. Д. Успенский (1900–1987), на ежегодном собрании Академии прочел актовую речь, где продемонстрировал, как исторически и литургически складывался «огненный миф»: его истоки лежат в обряде возжжения нового огня на Святую Пасху, который некогда был характерен для всех приходских храмов, но сегодня в православной традиции сохранился лишь в Иерусалиме, да и то в достаточно странном виде[383].
Прошло более 50-ти лет, однако ситуация с изучением обряда святого огня мало изменилась, да и вряд ли могла существенно измениться. Отметим, что в научный оборот было введено критическое издание иерусалимского чина по армянскому кодексу первой половины V века (438 г.) [384], целиком согласующееся с данными, собранными Н. Д. Успенским.
Некоторое время назад появился апологетический труд на английском языке, принадлежащий епископу Фотикийскому Авксентию [385]. Отметим и статью бенедиктинца Николая Ежандра [386], содержащую ссылки на источники и исследования, но посвященную, скорее, современному восприятию иерусалимского огня в разных христианских традициях. Интересно, что здесь приводится слова Иерусалимского патриарха Дамиана (1891–1931) о том, что огонь Великой субботы свят так же, как и другие обряды Святой Церкви, и народ должен правильно понимать смысл происходящего. Работа приводит к заключению, которое можно найти и у Н. Д. Успенского: огонь Великой субботы, хоть и не святой, но священный. В тексте статьи неоднократно подчеркивается «огнезрачность» пасхальной гимнографии, как у православных – в каноне Великой субботы, так и у католиков, что до определенной степени могло способствовать появлению существующей версии обряда. Действительно, зримое присутствие Бога, согласно библейской образности, проявляется именно через огонь, что характерно и для русской традиции.
Интересно, что в современной латинской традиции сохранился обряд возжжения свечи от нового огня накануне Пасхальной мессы, когда совершается крещальная литургия. Этот новый огонь специально разводят вне храма и затем торжественно вносят в помещение, иногда его стараются получить, не используя спички, но с помощью кресала и трута. Однако, по крайней мере на массовом уровне, даже среди духовенства отсутствуют исторические представления о первоначальном генезисе этого обряда, связанного с иудео-христианским чином благодарения за вечерний свет: многие полагают, что традиция возжигать на Пасху новый огонь была занесена в Европу ирландскими монахами-миссионерами не ранее VII–VIII вв.
О связи традиции субботнего огня с храмовым и синагогальным богослужениям в последнее время писал целый ряд авторов.[387]
Естественно, нужно сказать и о солидном исследовании английского профессора Мартина Биддла, посвященном истории и архитектуре Храма Гроба Господня в Иерусалиме и самой Кувуклии. Оно сопровождается уникальными фотографиями внутреннего убранства часовни, что способно прояснить некоторые вопросы, связанные с интересующим нас богослужением Великой субботы. К сожалению, будучи опубликовано по-немецки и по-английски, оно пока не переведено на русский язык[388].
Впрочем, есть еще один памятник, который выпал из внимания литургистов. К настоящему времени опубликован текст, без которого невозможно понять историю возникновения обряда «огня Великой субботы». Эти сведения освящены авторитетом патриарха Фотия[389]. Текст, сохранившийся в составе знаменитых «Амфилохий» патриарха, занимавшего престол в 858–867 гг. и в 877–886 гг., ему не принадлежит, что явствует из стиля [390] Однако он написан человеком, непосредственно бывавшим в храме Гроба Господня в Иерусалиме. Несмотря на то, что исследователи датируют эту записку с описанием интерьера самого храма и совершаемых в нем обрядов как VIII, так и IX вв., есть основания подозревать в ее авторе непосредственного корреспондента и современника патриарха. В любом случае, текст попал в архив Фотия либо во время его 10-ти летней ссылки 867–877 гг., либо в период его второго патриаршества. Трудами секретарей эта информация оказалась механически присоединена ко всему корпусу «Амфилохий». Уникальность этого текста в том, что там нет ни слова о каком-либо «огненном чуде», случающемся на Гробе Господнем. При этом никто не нашел нужным сделать к этому тексту никакого добавления, хотя бы в виде приписки на полях, что было бы естественным, если бы благая весть о «чудесном огне» была широко известна в Константинополе, и чего не произошло.
В любом случае информация, содержащаяся в памятнике, должна быть оценена двояко. Во-первых, очевидно, что в истории Церкви Христовой было время, когда ни о каком «благодатном огне», сходящем в Великую субботу на Гроб Господень, не было и речи. Во-вторых, в 860-е гг., от которых мы имеем первые свидетельства о том, что существовавший еще в Древней Церкви обряд возжжения нового огня (в храмовых лампадах в Великую субботу) начинает обрастать сверхъественными подробностями и мифологизироваться, эти слухи и мифы, скорее всего, были не известны во Вселенском Патриархате – центре христианской ойкумены.
Это вновь свидетельствует о том, что история с «благодатным огнем» имеет свое начало, и это начало отнюдь не укоренено в Боге.
Сделанные наблюдения заставляют нас еще раз внимательно прочесть те свидетельства, что оставили нам араб Аль-Джахиз († 860 или 869 г.) и европеец Бернард (дата его трудов оценивается по разному: около 865 г., около 870 г., между 863–879 гг.), первые распространители мифа о «благодатном огне». Европеец сам не был очевидцем происходящего. Он пишет: «говорится, рассказывается» (dicendum est). Он говорит о литании с пением Господи, помилуй! «до тех пор, пока – с пришествием ангела – возжигается свет в лампадах, висящих над прежде упомянутым гробом» (veniente angelo, lumen in lampadibus ac-cendatur). Употребленный здесь глагол не исключает того, что лампады зажигают, вопреки общепринятому мнению о том, что они «зажигаются».
Несмотря на то, что точную хронологию известий обоих авторов установить не представляется возможным, стоит признать середину IX в. отправной точкой в истории мифологизации обряда. Стоит отметить, что этот миф имел «экспортную» упаковку. Он был рассчитан, прежде всего, на арабов и латинян. В Константинополе о нем не знали. Это еще раз подтверждает наблюдения Н. Д. Успенского о психологическом характере «огненного мифа», призванного подчеркнуть торжество православия в Палестине над инославием и иноверием.
О чем же повествуют «Амфилохии» патриарха Фотия в той их части, что касается храма Воскресения в Иерусалиме? Описав местоположение храма Воскресения, он рассказывает про сам гроб – «природный камень», превращенный работой каменотеса в гробницу, имеющую вход с востока и украшенную колоннами. Далее он повествует, что камень, которым был некогда завален вход в пещеру, ныне раскололся надвое. Одна его часть поставлена для поклонения в западном помещении храма, предназначенном для женщин. Другая, оправленная в бронзу, служит престолом, на котором в Великий Пяток совершалась Евхаристия, а в иное время (автор не уточняет, имеет ли это место лишь раз в год или чаще) «камень архиерей умащает бальзамом, и откуда желающие могут взять освященного бальзама».
Очевидно, мы имеем дело с известным чином VII–XII вв. помазания святыни елеем[391], который на Руси XIV–XVII вв. прижился в свою очередь как обряд омовения мощей или освящения воды на святых мощах [392]. Однако из сопоставления этого известия с информацией арабских авторов становится понятно, откуда у них представления о таинственном самовозгорающемся составе в основе «чуда святого огня».
Напомним, что в IX в. араб Аль-Джахиз считал, что «хранители храмов не переставали устраивать для народа различные хитрости, вроде хитрости монахов со светильниками церкви Воскресения в Иерусалиме [, утверждающих], что масло в лампадах зажигается у них без огня ночью в один праздник» [393]. Только Аль-Бируни около 1000 г. считает рассказы о «святом огне» заслуживающими доверия. Однако он рассказывает, со слов Аль-Джейхани, об уже известном нам обряде возлияния масла на святые мощи, правда, существующем вне Иерусалима [394]. И уже Ибн-аль-Каланиси († 1162 г.) пытается объяснить «самовозгорание» лампад тем, что христиане натягивают между соседними лампадами железную проволоку, натирают ее бальзамовым маслом, которое, при соединении с жасминовым маслом якобы самовозгорается. Затем достаточно поднести огонь к этой нити, чтобы он перешел на другие лампады [395]. Примерно то же сообщает географ Йакут († 1229 г.), упоминая об истории, весьма похожей на ту, что рассказывает епископ Порфирий про египетского пашу Ибрагима [396]. Аль-Джаубари († 1242 г.) также приводит подобную историю и сообщает дополнительные «пиротехнические подробности»: под куполом есть железная шкатулка, в которую в субботу вечером специально обученный монах кладет серу и разводит под нею огонь, горение которого рассчитано до того времени, когда нужно организовать «схождение света». Цепь, на которой висит шкатулка, смазана бальзамовым маслом. В «час Х» огонь от серы зажигает масло, которое стекает по цепи к лампаде, откуда и возникает ощущение «схождения огня» [397]. О шелковых нитях, смазанных бальзамовым маслом и натертых серой, сообщает Муджир-ад-дин (около 1496 г.) [398].
