Дюпрель Карл - Философия мистики или Двойственность человеческого существа
Признание существования нашего трансцендентального субъекта равнозначно признанию существования нечувственных наших отношений в природе, так как в противном случае наше чувственное самосознание исчерпывало бы все наше я, а следовательно, тогда не могло бы быть и речи о нашем трансцендентальном субъекте. Но явления нашей сомнамбулической жизни показывают, что эти наши отношения к природе гораздо глубже наших чувственных отношений к ней, так что возможно допустить, что все действует на все и все действует на человека. С точки зрения существующих исторических границ нашего естественного знания в природе действует только кое-что на кое-что точно так, как только кое-что действует на нас с точки зрения существующих биологических пределов нашего познания. Но так как с прогрессом наук исторические границы нашего познания постоянно расширяются, биологическое же развитие нашего сознания может совершаться только на почве уже существующего нашего трансцендентального отношения к природе, то мы вынуждены склониться на сторону воззрения, по которому в природе все влияет на все, а потому и на нас, вынуждены это сделать уже потому, что этим снимается с трансцендентальных способностей сомнамбул покров чудесности.
Для уяснения дуализма нашего сознания, а вместе с тем и дуализма нашего существа надо показать, что половины последнего находятся в антагонизме как 1) относительно времени их деятельности, так и 2) относительно их содержания.
Если я задам вопрос человеку, спящему магнетическим сном, спит он или нет, то получу от него отрицательный ответ, и этот ответ будет справедлив, потому что дающий его сновидец, как всякий сновидец вообще, внутренне бодрствует. Отсюда следует, что находящийся в таком состоянии внутреннего бодрствования сомнамбул считает себя нетождественным с лицом, которое с запертыми дверями чувств находится перед наблюдателем и тождество которого с ним бесспорно.
Существует и противоположное этому явление. Когда сомнамбул пробуждается к чувственной жизни от своего сна, оказывается, что у него отсутствует тот мост вспоминания, который мог бы соединить оба его состояния, дать ему возможность признать носителя трансцендентального его сознания тождественным с носителем его чувственного сознания и монистически слить оба его лица в один субъект (вследствие того, что объем нашего я определяется объемом нашей памяти, дуализм наших лиц является необходимым следствием дуализма нашего сознания).
Если мы отнесемся к этим двум явлениям сомнамбулической жизни человека без всякого предубеждения, возьмем их такими, какие они есть, и предоставим им говорить самим за себя, то мы услышим от них речи, которые могут показаться парадоксальными, так как стоит только дать этим явлениям точное словесное определение, а затем включить их в рамки аналитического суждения, и мы получим вывод, что человеческий субъект состоит из двух лиц. Отсюда для трансцендентальной психологии возникает задача доказать реальность двойственности лиц нашего субъекта, а затем, так как наш дух, стремящийся к отысканию причин всего существующего, не может найти успокоения ни в каком дуализме, отыскать связывающие их в один этот субъект нити.
От начала веков, от появления древнейшего памятника человеческой письменности до наших дней через все системы религии и философии красной нитью проходит, меняясь постоянно в своей форме, то утверждение, что в человеческом существе скрыто могущее быть у него вызванным к обнаружению зерно. Все употреблявшиеся для пробуждения внутреннего существа человека средства, несмотря на свое разнообразие, состояли всегда в ослаблении чувственной жизни его души. И вот в то время, как путем простого ослабления деятельности чувственного его лица вызывали к деятельности его трансцендентальный субъект и гашением чувственной его жизни создавали условие, а не причину разгорания его жизни трансцендентальной, между обеими половинами его существа обнаруживался антагонизм относительно времени их деятельности и взаимное отношение их уподоблялось взаимному отношению попеременно подымающихся и опускающихся чаш весов. Одни из употреблявшихся для пробуждения внутреннего человека средств были медленно действующими, например, умерщвление плоти, пост, уединение, и ими старались достигнуть, называемого в христианской мистике возрождением, перерождения нравственного существа человека; другие были наружными, моментально действующими средствами, например, растительные вещества и газы, и ими чрезвычайно быстро вызывалось условие внутреннего пробуждения человека: глубокий сон. А когда вследствие продолжительного употребления этих последних средств они утрачивали свою силу, для пробуждения внутреннего человека оставалось только погружение внешнего человека в состояние пассивности, бывшее в большей или меньшей степени обычным состоянием индийских йогов и христианских анахоретов. Уже согласно религиозному воззрению буддистов внешний человек не может познать сущности вещей; только йог может, благодаря своему экстазу и сосредоточению своих мыслей, достигнуть здесь, на земле, хотя и несовершенного, созерцания вечных начал.
* Brama-Soutra. IV, 4, 7.
И к этому искусственному сомнамбулизму можно применить слова апостола Павла: "Чем больше умирает наш внешний человек, тем больше оживает внутренний".* И в этом, как и в исторически ему предшествующих аналогичных с ним состояниях человека, между обеими половинами его существа обнаруживается антагонизм по отношению ко времени их деятельности: величайшая пассивность чувственного человека ведет за собой высочайший экстаз, то есть яснейшее внутреннее пробуждение трансцендентального, или, как называет его Кант, умопостигаемого человека, и наоборот: энергичная в феноменальном мире деятельность внешнего человека погружает в полное усыпление человека внутреннего. В исполненном глубокого смысла мифе о Тейрезие, приобретшем дар пророчества только по ослеплении его Юноной; в словах Филона: "Когда является божественный свет, скрывается свет человеческий и не появляется снова, пока не скроется божественный; так бывает с пророками, дух которых как бы оставляет их, когда приходит к ним дух божества, и возвращается к ним по отходе от них последнего"; во влагаемых Платоном в уста Сократа словах: "Для меня воистину ясно вполне то, что когда мы желаем узнать что-либо во всей его чистоте, мы должны отрешиться от тела и созерцать вещи самой душой; только тогда мы и достигнем того, к чему стремимся теперь и обладателями чего, убеждены в том, будем после смерти, а именно мудрости";** наконец, в повторяемых на все лады христианскими мистиками словах, что "sensuum occasus veritatis exortus est",*** – во всем этом в различных формах выражается одна и та же мысль, справедливость которой подтверждается сомнамбулизмом и которая состоит в том, что внутреннее чувство человека обнаруживает свою деятельность только с притуплением его внешних чувств, что восход высшей жизни его души обусловлен закатом ее чувственной жизни.
* An die Corinther. IV. 16.
** Plato. Phadon.
*** J. Bona. Principia vitae christianae. I, 25.
В сущности мы бессознательно руководствуемся этой мыслью и в повседневной нашей жизни, когда, избегая всякой помехи нашему умственному труду, ищем тишины и одиночества или когда закрываем глаза, желая во что-нибудь глубоко вдуматься, и если посчитаем выдумкой рассказ о том, что Эмпедокл ослепил себя, дабы, освободясь от чувственного восприятия, быть более способным к мышлению, то все-таки этот рассказ останется исполненным глубокого смысла. Художники, поэты и философы согласны в том, что в результате полнейшего отрешения от нашей внешней жизни у нас появляется в конце концов бессознательное творчество, которое только и дает нетленные плоды не несмотря, но в силу того, что оно самое легкое, хотя, конечно, и не возникающее по нашему произволу. Хотя многие сочтут за парадокс, но можно утверждать смело то, что того никогда еще не посещала гениальная мысль, кто не в состоянии представить себе абсолютно бессознательного. Слепота бессознательного существует только для человека чувственного и рефлектирующего, только по степени бессознательности творчества человека и можно судить о степени оказываемой ему в нем трансцендентальным его сознанием помощи. В основании творчества гения лежит не достигшая высшей степени своего развития рефлексия, но качественно различный от нее способ познания, интуиция. Надо пропитаться насквозь материалистическим образом мыслей, чтобы думать серьезно, что механическими движениями молекул мозгового вещества человека можно объяснить замечательнейшее из всех явлений в мире – творчество гения.
Нередко предварительным условием обнаружения у нас деятельности нашего трансцендентального сознания могут служить даже болезни, как это выразила сомнамбула профессора Беккерса в следующих словах, сказанных ею в ее сомнамбулическом кризисе о двух лицах ее субъекта: "Чем слабее ее тело, тем я сильнее; чем оно крепче, тем мне труднее обнаружиться".* То же самое рассказывает об одной своей сомнамбуле и доктор Майер. "Между прочим, – говорит он, – у нее наблюдалось то странное явление... что если она хотела разглядеть что-либо находящееся вдали от нее, или проникнуть взором в глубь чего-либо, или обдумать какой-нибудь важный предмет: исследовать состояние своего собственного тела или тела какого-нибудь другого больного и найти лекарство, то она погружалась в состояние отрешения внутреннего человека от внешнего, обнаруживавшееся у нее в виде глубокого обморока или мнимой смерти, продолжавшееся до четверти часа и оканчивавшееся обыкновенно глубоким вздохом, сопровождавшимся возвращением к ней жизни, цвета лица, речи и способности движения".** История христианской мистики содержит в себе множество примеров того, что продолжительные болезни, истощающие жизненные силы наружного человека, содействуют обнаружению способностей трансцендентальных, способностей человека внутреннего;*** а Кант говорит, что восприятие нами впечатлений от мира для нас умопостигаемого, мира, к которому в качестве трансцендентальных субъектов принадлежим мы сами, невозможно, "пока все обстоит благополучно",**** то есть пока мы находимся в нормальном, здоровом, состоянии.
