Томас Мертон - Дзэн и голодные птицы
Доктор Судзуки не упоминает одного из главных действующих лиц в драме грехопадения: дьявола. В буддизме, несомненно, есть представление об этом существе: это Мара-искуситель. Если вообще для какой-то религии характерен интерес к дьяволу, это верно для тибетского буддизма. Однако в дзэн дьявол фигурирует крайне редко. В христианских «Писаниях Отцов» мы тоже встречаем его редко, но его присутствие чувствуется везде в пустыне, которая является его пристанищем. Первый и величайший из отшельников, св. Антоний, дает классический пример борьбы с дьяволом. Отцы-пустынники вступали на территорию дьявола, чтобы в решительном бою победить его и вернуть себе рай.
Не предпринимая попыток полностью определить всемогущий и злонамеренный дух, каким есть дьявол, давайте лишь скажем, что на первых страницах Библии именно он предлагает человеку знание добра и зла как чего-то более возвышенного и божественного, чем состояние невинности и пустоты. А на последних страницах Библии, когда человек достигает единства с Богом во Христе, дьявола изгоняют. Важно, что в этих строках «Откровения» дьявол назван «клеветником братии наших, клеветавшим на них пред Богом нашим день и ночь» (Отк. 12, 10). В Книге Иова дьявол не только заставляет страдать самого Иова, но и действует как искуситель, поучая друзей Иова.
Друзья Иова появляются на сцене как советники и утешители, предлагавшие Иову плоды своих моральных знаний. Но когда Иов настаивает на том, что его страдания не имеют объяснения и что он не может поведать им их причину на обычном языке этических представлений, друзья начинают обвинять Иова и называют его грешником. Таким образом, несмотря на свою мораль, они являются не утешителями страждущего, а палачами добродетели. И хотя при этом они объявляют себя последователями Бога, они действуют по наущению дьявола.
Другими словами, в сфере знания (scientia), человек подвержен влиянию дьявола. Однако это вовсе не означает, что знание является злом и поэтому от него нужно отказаться. Но даже если наука не изменяет нам прямо, она склонна вводить нас в заблуждение косвенно. Ее цели не совпадают с целями нашей глубинной духовной природы. К тому же, нас постоянно вводят в заблуждение страсти, привязанность к «я» и другие «искушения дьявола». Таким образом, сфера знания — это сфера отчуждения и риска. В ней мы далеки от своего подлинного «я» и оказываемся полностью порабощенными силами иллюзии. И это верно не только тогда, когда мы грешим, но и тогда, когда мы избегаем греха. Отцы-пустынники постигли, что самые опасные проявления дьявола искушают монахов, которые достигли морального совершенства, то есть, по общему мнению, стали настолько чистыми сердцем и добродетельными, что подвержены духовной гордыне. Тогда начинается борьба с самой последней и утонченной привязанностью: с привязанностью к своему совершенству, с любовью к своему одухотворенному, очищенному и опустошенному «я», с псевдо-святостью и ложным мистицизмом.
Единственным выходом, говорит св. Антоний, является смирение. Представление о смирении отцов-пустынников очень хорошо соответствует духовной нищете, которую описал доктор Судзуки. Человек не должен обладать абсолютно ничем, даже своим «я», в котором ему являются ангелы. Он не должен обладать даже безличностностью, которой может гордиться. Подлинная святость не есть дело рук человека, который очищает себя. Подлинная святость — это присутствие Самого Бога в Его трансцендентном сиянии, которое для нас есть Пустота.
III
Давайте более пристально присмотримся к двум патристическим текстам, в которых говорится о знании (scientia), появившемся после грехопадения Адама. Св. Августин говорит:
Сие знание описывается как распознавание добра и зла, ибо душа должна устремляться к тому, что находится вне ее, то есть к Богу, и забыть то, что находится под ней, то есть плотские соблазны. Но если душа, отвернувшись от Бога, обратится к себе и пожелает наслаждаться своими духовными свершениями, словно бы независящими от Бога, она становится одержима гордыней, которая есть начало всякого греха. И когда она бывает наказана за этот свой грех, она на опыте постигает расстояние, отделяющее благо, от которого она отвернулась, от искушения, которому подверглась. В этом смысл вкушения плода с дерева познания добра и зла. [35]
И в другом месте:
Когда душа покидает мудрость (sapientia) Любви, которая вечно пребывает единой и неизменной, и желает знания (scientia) мимолетных и бренных вещей, она становится более раздутой, нежели разросшейся. Отягощенная сим душа лишается высокого блаженства, словно падая вниз под собственным весом. [36]
Несколько коротких комментариев помогут лучше понять изложенные представления о знании и его проявлениях. Прежде всего, состояние сотворенного человека — это состояние непроизвольной устремленности к тому, что метафизически выше его, но в то же время глубоко присутствует в его собственной природе. Поэтому такой человек сокрыт в Боге и един с Ним. Это то, что у св. Августина соответствует пустоте и невинности человека в раю.
Знание добра и зла начинается с наслаждения мимолетными чувственными вещами во имя этих вещей — и это наслаждение позволяет душе осознать себя и сосредоточивает ее внимание на удовольствиях. Тем самым душа начинает осознавать добро и зло для себя. Как только это происходит, наблюдается полное изменение точки зрения, и из состояния единства или мудрости (отождествляемых с пустотой и чистотой) душа переходит в состояние дуализма. Теперь она осознает себя отделенной от Бога. Теперь она видит в Боге объект своего желания и страха и не теряет себя в Нем как в трансцендентном субъекте. Более того, она может даже осознавать Бога как антагонистическое и враждебное существо. И все же ее влечет к Нему как к высшему благу. Однако осознание себя самой становится для нее «бременем», которое удаляет ее от Бога. Каждое действие самоутверждения усиливает дуализм между душой и Богом. Вспомните слова св. Августина: «Моя любовь — это тяготеющая сила» (amor теus, pondus meum). Если человек любит мимолетные вещи, он приобретает иллюзорную субстанцию и самость, которая «тянет его вниз», рождает в нем устремленность к вещам, находящимся на более низкой ступени существования, чем сама душа. Ее самоутверждение зависит от этих вещей. Со временем это гравитационное притяжение перерастает в порабощение материальными и временными заботами — и, в конце концов, в порабощение грехом.
Однако сам этот вес является иллюзией, результатом «раздувания» гордости, ее возрастанием без реальных оснований. Поэтому «я», которое увлекается вниз под действием любви к материальным вещам, фактически нереально. И все же оно остается самостоятельной эмпирической сущностью: нашим представлением о себе. И эта эмпирическая сущность укрепляется каждым проявлением эгоистического желания или страха. Оно не является подлинным «я», христианской личностью, образом Бога в подобии Христа. Это ложное «я», искаженный образ, карикатура, пустота, которая раздулась и преисполнилась собой, в результате чего создалась иллюзорная видимость личности. Таков комментарий св. Августина на слова св. Павла: «Знание надмевает» (scientia inflat) (1 Кор. 8,1).
Эти два отрывка из св. Августина перекликаются с процессом, который доктор Судзуки описывает предложением: «Из Пустоты Сознания таинственным образом возникает мысль, и мы имеем этот мир множественности». Я, конечно, не утверждаю, что св. Августин излагает дзэнскую точку зрения. Далеко не так! Между учениям св. Августина и позицией дзэн остаются существенные расхождения, которые мы не будем сейчас рассматривать. Достаточно сказать, что платонизм св. Августина в чем-то созвучен дзэн.
Как только мы обнаруживаем себя в состоянии знания добра и зла, мы принимаем это. Мы должны понять свое положение, увидеть его отношение к невинности, для которой мы были созданы, которую потеряли и которую можем вернуть себе. Однако пока мы не вернули себе невинности, мы должны рассматривать знание и невинность как дополняющие реальности. Это самая утонченная проблема, которая когда-либо стояла перед отцами-пустынниками, — причем многих из них она погубила. Они осознали различие между знанием добра и зла, с одной стороны, и невинностью, или пустотой, с другой. Однако, как мудро заметил доктор Судзуки, они стали жертвой сверхупрощений и абстрактных решений. В наших «Писаниях» такой пример дает Джон-карлик. Он желает достичь состояния, в котором нет искушений и движения страсти. [37]
Подобное состояние представляет собой не что иное, как утонченное знание. Вместо того чтобы вести к невинности, оно приводит к неясной любви к своему «я». Оно приводит к созданию псевдопустоты — очень чистого «я», которое столь совершенно, что может оставаться собой без малейших следов поверхностной мысли. Однако это не Пустота. Здесь все еще присутствует «я», которое является субъектом чистоты и носителем пустоты. Отцы-пустынники видели, что это победа ловкого искусителя. Он оставляет человека погруженным и заключенным в его тонкое «я», которое является проницательным распознавателем добра и зла, «я» и не-«я», чистоты и скверны. Однако такой человек не постиг невинность. Он — обладатель духовных знаний, и поэтому, как таковой, по-прежнему подвержен воздействию со стороны дьявола. Поскольку он «совершен», он подвержен самому большому обману. И только невинность может освободить его от этого обмана.
