Андрей Ранчин - Вертоград Златословный
Наибольшую опасность таят для исследователя попытки раскрыть одинокие «микроцитаты» из Библии — на уровне одного-двух слов. При этом не всегда учитывается, что эти «микроцитаты» могли уже давно оторваться от библейского контекста и, следовательно, их использование не является сознательной отсылкой к тому или иному месту Священного Писания. Оборотами, почерпнутыми из Библии, полна церковная служба, сочинения христианских авторов, проникают эти обороты и в живую речь христиан, превращаясь в поговорки и присловья. Понятно, что восстановить путь попадания такой цитаты в исследуемый текст, а значит, дать корректную трактовку этому текстологическому факту, крайне трудно. Впрочем, иногда можно с достаточной долей уверенности говорить о «небиблейском» происхождении того или иного библейского выражения в тексте.
К примеру, анализируя известие ПВЛ о Любечском съезде под 6605/1097 г., И. Н. Данилевский попытался пересмотреть традиционный в литературе взгляд на оборот «отселе имемся въ едино сердце» как на взаимный призыв князей к единству. По мнению ученого, «оборот „единое сердце“ не выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. „Единое сердце“ — Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Израилева. Этот дар сделан им, „чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню“, „чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом“» (2Пар. 30:12; Иез. 11:19–20). И далее: «При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы результаты княжеских переговоров, яснее становятся результаты Любечского „снема“ 1097 г. Залогом мирного „устроенья“ стало „держание“ (правление, соблюдение) каждым князем своей „отчины“… При этом, видимо, подразумевалось, что каждый из них будет „ходить по заповедям“ Господним и соблюдать Его „уставы“, не нарушая „межи ближнего своего“» [Данилевский 1998а. С. 178–180]. Таким образом, предлагаемый И. Н. Данилевским взгляд на летописное известие серьезно меняет его смысл: исчезает идея единства князей, а на ее место приходит почти что буржуазный принцип уважения частной собственности, освященный авторитетом Священного Писания. Насколько такой взгляд оправдан?
Прежде всего, следует указать на весьма произвольную трактовку И. Н. Данилевским библейских текстов. В 30-й главе Второй книги Паралипоменон речь идет о том, как после восстановления богопочитания иудейский царь Езекия вместе со своими князьями решил восстановить и празднование Пасхи, для чего послал «во весь Израиль» ко всем людям, «да приидут сотворите Пасху Господу Богу Израилеву во Иерусалиме». Однако многие не пожелали сделать этого. И тогда «бысть рука Господня дати имъ сердце едино приити, еже сотворити по повелению цареву и князей». Таким образом, Бог сам объединил людей для выполнения благочестивого повеления правителей. И если летописец и вправду хотел намекнуть читателю на это чтение Второй книги Паралипоменон — не самой популярной, надо сказать, в христианском обиходе, — то смысл этого намека мог быть только один: «сердце едино» — это дарованное Богом единство всех людей Израиля. Не в меньшей степени идея единства народа отличает и процитированный И. Н. Данилевским фрагмент Книги пророка Иезекииля. В нем Господь обещает собрать остаток рассеянных людей дома Израилева, вернуть им их землю. Причем в церковно-славянском переводе Бог намеревается даровать своим людям не «единое сердце», а «сердце ино» [Библиа 1988. Л. 129 (2-я паг.)] (здесь и далее все выделения наши. — А.P., A.Л.) — плотяное (плотское) вместо каменного. Есть и еще одно место в Писании, не указанное исследователем, где используется разбираемый оборот, причем в одной из самых ходовых книг Библии — Деяниях святых Апостолов. Смысл оборота однозначен и находится в полном противоречии с предложенной И. Н. Данилевским трактовкой: «Народу же веровавшему бе сердце и душа едина, и ни единъ же что от имений своихъ глаголаше свое быти, но бяху имъ вся общя» (Деян. 4:32).
Впрочем, как ни заманчиво усилить известие о Любечском съезде только что приведенной библейской параллелью, приходится признать, что, скорее всего, источником оборота в летописи была вовсе не Библия. Выражение «единем сердцем» ежедневно звучит в каждом храме, в котором совершается литургия. Причем произносит его священник в одном из самых напряженных и важных мест службы — в конце Евхаристического канона, испрашивая у Бога единения всех присутствующих в молитве перед приобщением Святых Тайн: «И дажь нам единеми оусты и единемь с(е)рдц(е)мь славити и въспевати Пр(е)ч(е)стное и Великолепое Имя Т(вое)»[41]. Без сомнения, этот оборот был «на слуху» у каждого церковного человека[42] и порождал не столько библейские, сколько евхаристические ассоциации.
Еще один пример того же рода — интерпретация И. Н. Данилевским летописного известия о Кие и его братьях Щеке и Хориве. И. Н. Данилевский видит в имени Хорива аллюзию на Священное Писание, в котором упоминается гора Хорив — отрог Синая: по его мысли, летописец, указывающий, что имя Хорива связано с киевской горой Хоревицей[43], включил в летописный текст аллюзию на Библию: «уже само упоминание имени третьего из легендарных братьев, построивших Киев, вполне может рассматриваться как намек на библейский Синай» [Данилевский 1998а. С. 360].
Особая отмеченность Киевских гор в ПВЛ несомненна: их благословил апостол Андрей, они, населенные «кроткими» полянами, противопоставлены низине (лесу), где обитают древляне, не ведающие нравственного закона. Не исключена и соотнесенность их со священными горами Палестины, хотя семантика гор, вероятно, имеет и дохристианские истоки[44]. Однако библейской параллели к имени Хорива у летописца нет, а имена двух старших братьев (один из которых, Кий, — центральный «персонаж» этого сказания) никак не соотнесены с библейской ономастикой. Вполне возможно, что имя Хорива производно от горы Хоревица, чье название сходно с именем синайской горы Хори в. Топоним «Хоревица» отражает присутствие еврейской, иудео-хазарской общины в Киеве; однако для летописца эта связь киевского урочища с палестинской горой осталась незамеченной[45].
К деяниям русских князей-язычников И. Н. Данилевский приводит ветхозаветные параллели. Олег, подчиняющий Киев, подвластный Аскольду и Диру, велит вынести на руках малолетнего Игоря, называя его истинным киевским князем (ПВЛ под 6390/882 г.). Исследователь усматривает в этом воплощение речения из Книги пророка Исайи об обетовании Бога народам: «Вот, одни придут издалека, и вот — одни от севера и моря, а другие из земли Синим <…> Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, — и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах» (Ис. 49:12, 22) [Данилевский 1998а. С. 362]. Олег с Игорем и войском действительно приходят в Киев с севера, из Новгорода, и малолетнего князя несут на руках. Но обетование Бога народам едва ли применимо к Олегу и Игорю, описанным в ПВЛ как язычники, один из которых был покаран за гордыню, а другой — за алчность. Кроме того, в Книге пророка Исайи упоминается о приходе народов не только от севера, но и от земли Синим, которая в традиции толкования Библии связывалась с югом[46]. Между тем с юга никто с Олегом и Игорем не приходит. С равным, если не с большим основанием пророчество Исайи можно привязать к Владимиру Святославичу, сначала приходящему в Киев с севера, а затем приносящему из южного, корсунского похода в стольный град христианскую веру. Что же касается упоминания о сыновьях на руках, то здесь И. Н. Данилевского, по-видимому, подвел русский перевод: по крайней мере в славянском тексте Острожской Библии и в ряде рукописей, в том числе ранних, фрагмент этого стиха читается совсем иначе: «и приимуть с(ы)ны твоя в лоне»[47].
Принесение князя-ребенка на руках в сказании ПВЛ под 882 г. имеет, видимо, иной смысл: это символическое вокняжение Игоря, которого показывают подданным.
Недостаточно аргументированно и утверждение, что водружение Олегом щита на вратах Царьграда знаменует принимаемую на себя князем роль защитника великого христианского города: такой смысл символического деяния Олега устанавливается при сопоставлении с Книгой пророка Иезекииля, в которой говорится о воинах, защищавших город Тир и вешавших в нем щит и шлем (Иез. 27:10) [Данилевский 1998а. С. 364–366]. Однако сама эта параллель представляется натянутой. Во-первых, традиционное толкование отнюдь не противоречит тексту летописного рассказа: деяние Олега всё-таки может быть прочитано как ознаменование победы над городом. Можно вспомнить сходный, но более ранний случай — приписанное византийским хронистом протоболгарскому хану Круму намерение вонзить копье в константинопольские ворота в знак покорения города (на самом деле протоболгарам не сдавшегося)[48]. Во-вторых, Тир в Книге пророка Иезекииля — город, отпавший от Бога и покаранный за «беззаконие». Ничто не говорит о таком восприятии Царьграда книжниками, работавшими над русской летописью в XI — начале XII в., и вообще, в русской культуре того времени.
