Георг Зиммель - Избранное. Проблемы социологии
Такой способ рассмотрения дает теории религии следующее. Во-первых, религиозность осознается как целостная и фундаментальная устроенность души, так что значимость и ценность, придаваемые ею привлекшим ее внимание содержаниям, расположены в том же ряду, что и категории бытия, долженствования, желания и т. д., определяющие статус содержаний, – в результате этого создаваемый ею мир обретает самостоятельность, в легитимации которой со стороны этих категорий он уже не нуждается, хотя и учитывает их. Эти категории соотносятся друг с другом как понятия cogitatio и extensio[65] у Спинозы – каждая выражает свойственным ей языком общее бытие, и именно поэтому они не могут смешиваться друг с другом. Если религиозность является одной из них, если она на самом деле представляет собой общее, единое бытие, рассматриваемое с особой точки зрения, то она не только отказывается от какой-либо проверки путем сравнения ее с реальными картинами действительности или с такими категориями, как желание и т. д., но и вообще отрицает какое-либо реальное внутреннее родство и близость с ними, сколь часто ни проявлялись бы в жизни индивидуума все эти качества в своей «целокупности».
Во-вторых, из более или менее догматически ограниченного конкретного содержания понятия «религиозность», получившего свое терминологическое оформление вышеизложенным образом, вытекает множество существенных следствий. Если религиозность является способом реализации определенных понятийных содержаний, то ясно, что какие бы изменения или развитие они ни претерпевали, искренность религиозного настроения и то субъективное значение, которое придает ему человек, остались бы совершенно неизменными, точно так же, как чуждым или противоречащим друг другу содержаниям бытия в равной мере присуще своеобразное чувство реальности, которое мы представляем себе в виде их объективного существования, а всем противоречащим друг другу моральным предписаниям свойственна форма, благодаря которой они и становятся нравственными, – долженствование.
Еще одним свидетельством этого обстоятельства является то, что как религиозное настроение не определяет логическую необходимость существования определенного содержания, так и это содержание не обусловливает само по себе логическую необходимость превращения его в религию. Почти так же из ощущения или понятия бытия невозможно извлечь какое-либо конкретное содержание – только когда это содержание проистекает из других источников, оно может, эксплуатируя определенный набор чувств, облечься в форму бытия, при этом в столь же малой степени изначально претендуя на обладание ею.
Все старые заблуждения, логически вытекающие из понятия о Боге или стремящиеся вывести необходимость существования какого-то бога из самого факта бытия, находят свое воплощение в догматических попытках утвердить лишь одно-единственное содержание религиозности в качестве законного, будь то результат религиозного настроения, свободный от внутренних противоречий, или продукт теоретической картины мира, логически требующий специфической религиозной реакции. От всего этого освобождает понимание религиозного начала как основной формальной категории, нуждающейся, разумеется, в содержании так же, как и существование, и точно так же, как существование, проявляющей гибкость своего индивидуального облика в качестве формы всего многообразия содержаний, которыми она в равной степени может обладать.
Наконец, это представление освобождает религиозное ощущение от его исключительной привязанности к трансцендентальным предметам. Существует бесчисленное множество отношений, связывающих чувство с очень земными объектами, людьми и вещами, которые можно характеризовать только как религиозные. Отношения, которые часто складываются между эстетически чутким человеком и сферой зримо прекрасного, между рабочим и его классом, борющимся за улучшение своего положения, между феодалом, гордым своей дворянской честью, и его сословием, между человеком, исполненным пиетета к традициям, и унаследованными от прошлого традиционными вещами и явлениями, между патриотом и его отечеством, между восторженным энтузиастом и идеями свободы, равенства и братства, – все они, при всем бесконечном различии их конкретных содержаний, объединены единой психологической настроенностью, которую следует назвать религиозной, поскольку ее можно рассматривать как своеобразную смесь противоречивых ощущений и устремлений – влечения и наслаждения, утраты и обладания, отчаяния и надежды, слияния и отчуждения, причем сущность этого специфического единства не исчерпывается перечнем составляющих его компонентов.
Я убежден, что религию в ее узком, трансцендентальном смысле можно понять лишь тогда, когда она достигнет той стадии своего развития, на которой происходят окончательное оформление, сублимация и абсолютизация этих начальных моментов, этих смешанных и низких воплощений ее принципа. Само собой разумеется, что тем самым никоим образом не определяется заранее реально-конкретное значение самой религии (как и ее содержаний), действенность, жизнеспособность и убедительность которой совершенно не зависят от обстоятельств ее исторически-психологического становления. В то же время предпринимаемая нами попытка изучения религиозной формы на земных содержаниях и поиска ее начал, ее исходных импульсов далеко за пределами религии как таковой отнюдь не носит эвгемерического характера и никак не связана со стремлением растворить религию в человеческом, слишком человеческом. Речь идет не о низведении религии с небес на землю, а, наоборот, о вознесении определенных земных отношений и чувств в ее сферу. Именно в этих явлениях находит свое воплощение – далеко не полное, «нечистое» – тот основополагающий принцип, который в своем наиболее совершенном и беспримесном виде осуществляется в религии. Этот процесс, вызволяющий религию из ее непостижимой изоляции, при этом нисколько не умаляющей ее достоинства, становится возможным лишь благодаря пониманию религии как фундаментальной – и именно в силу этого чисто формальной – категории, которая, как и другие более или менее априорные основные формы нашей внутренней сущности, может иметь своим содержанием все богатство реальной действительности.
II
Таким образом, функция, которую несет религиозное значение объектов, принципиально соотносится с тем значением, которое имеет для нас бытие этих объектов, совершенно независимо от реального психологического развития, в ходе которого одно осуществляется, может быть, не без последующего или предшествующего влияния другого.
Тем самым дается более конкретное обоснование для размежевания между религиозной верой и теоретическим знанием. Вера, понимаемая как явление интеллектуального плана, находится в одном ряду со знанием, представляя собой его более низкую ступень, она направлена на постижение тех причин, которые лишь в чисто количественном отношении уступают причинам, относительно которых мы утверждаем, что знаем их. В результате метафизические или теоретико-познавательные, гносеологические исследования могут привести нас к признанию бытия Божьего вполне убедительной, а при определенных обстоятельствах даже необходимой гипотезой. И тогда мы поверим в существование Бога, как верим в существование светового эфира или в атомное строение материи. Но чисто внутренне, непосредственно мы чувствуем, что если религиозный человек говорит: «Я верю в Бога», – под этими словами подразумевается нечто совсем иное, нежели подтверждение реального существования Бога.
Наиболее известной теорией, рассматривающей чувство как источник веры, является теория практической веры, разработанная Кантом, опиравшегося, разумеется, на характерный для XVIII в. интеллектуальный мотив, согласно которому не нравственность должна основываться на религии, а, наоборот, религиозная вера является выражением или следствием нравственного мироощущения. Но, несмотря на это, вера в понимании Канта представляет собой, в конце концов, явление интеллектуального порядка, хотя источником ее является область, лежащая вне каких-либо теоретизирований. Мотивы, побуждающие Канта верить и в Бога и в бессмертие души, являются следствием нравственной необходимости трудиться над реализацией «высшего блага» – гармонии между совершенной добродетелью и совершенным блаженством. Поскольку эта необходимость является абсолютной, о которой мы, как нравственные существа, ни при каких обстоятельствах не вправе забывать, мы должны верить в возможность такой реализации, ибо в противном случае все наши духовные устремления потеряли бы смысл; но возможной эта реализация становится только при соблюдении этих трансцендентальных условий. Однако принятие этих условий не должно, разумеется, повлечь за собой их теоретического обоснования или теоретического осмысления. Тем не менее вера в интерпретации Канта носит теоретический характер, ибо опирается на содержащее два вывода умозаключение: во-первых, императив, имеющий отношение к высшему благу, не мог бы существовать, если бы не находил своего продолжения в идее реализации, и, во-вторых, эта реализация может осуществиться только благодаря вмешательству Бога, по закону трансцендентальной справедливости.
