Макс Шелер - Проблемы социологии знания
Во-вторых, в каких предметных и ценностных сферах преобладает тот особый вид «роста» культуры, который – основываясь только на духовном заимствовании одного народа у другого в ходе времени (традиция и ее восприятие) – есть сохранение приобретенного однажды содержания культуры и в то же время его преодоление и превознесение над ним в новом, живом синтезе культуры – «снятие» в двойном смысле Гегеля, – но такое, что тем самым а) не обесценивается ни один живой смысл культуры прошедшего периода, б) остается упорядоченным во временнуй последовательности и одновременном сосуществовании, если не значимость и смысл содержаний культуры, то во всяком случае их происхождение из определенных как незаменимые и уникальные индивидуальных субъектов культуры? Применительно к этой форме движения не только можно, но и нужно было бы говорить о той скорее надбиологической, следовательно, независимой от расового, политического и экономического существования народов кооперации смыслов культуры, например, «духа» античной культуры, «духа» конфуцианской этики или буддийского искусства, в становлении «мировой» и универсальной культуры – кооперации, основанной на уникальном предназначении индивидуального субъекта культуры (эпохи или культурного круга) к специфически-индивидуальному «культурному призванию», исполнить которое способен только он один[32]. Нетрудно заметить, что в особой сфере «знания» в такой форме движения может находиться лишь такое знание, которое, во-первых, не зависит от количества индуктивного опыта, есть, таким образом, сущностное знание; которое, во-вторых, функционализировалось в категориальных структурах; в-третьих, «доступно» только одной определенной фазе и одному определенному конкретному субъекту универсального исторического развития. Я называю эту форму движения «ростом культуры посредством восприятия и вплетения существующих духовных структур в новую структуру», избегая употребляемого Э. Трёльчем, К. Мангеймом и другими гегелевского выражения «диалектический рост», хотя и признаю, что, каким бы совершенно недостаточным ни было историко-философское применение этой категории Гегелем хотя бы уже в силу его крайне наивно-европеистски суженного горизонта, он видел в этой форме роста именно такую форму. О том, что Гегель ее действительно видел, свидетельствует как его учение о развитии категорий – в противоположность кантианскому учению о стабильности разума, а также в отличие от простого прогресса в применении последнего к количественно растущему материалу опыта, – так и его учение о том, что совокупный смысл мировой истории составляет лишь надвременная, но выявляющаяся постепенно в историческом времени, смысловая взаимосвязь всех исторических культур, а не какая-то временная далекая цель, так называемое «конечное состояние» непрерывного «прогресса», как внутри позитивистских систем, например, Конта и Спенсера. Глубоко истинные слова Леопольда ф. Ранке о том, что каждая фаза культуры «одинаково непосредственна по отношению к Богу», что каждая эпоха и каждый народ имеет свое «собственное я», по идеальной сущности которого их и следует мерить, что не существует никакой «медиатизации эпох последующими эпохами»[33], – это частичный элемент данной идеи о «росте», пусть всего лишь и частичный элемент. Правда, идея о возможной монополии и, так сказать, преимущественных правах ранних периодов и периодов молодости отдельных культур на известные достижения и произведения, равно как и на известные уникальные виды знания, а также вообще более раннего человечества по сравнению с более зрелым (например, в особенности в том, что касается спасительного и образовательного знания) до сих пор еще слишком мало продумана[34].
Лишь третья форма движения – та, которую мы называем кумулятивным прогрессом (соответственно, регрессом) во временной последовательности и «интернациональной» кооперацией в одновременности. Если религия, искусство, философия в своем над-техническом ядре относятся прежде всего ко второй форме движения, то точные науки, поскольку они зиждятся на исчислении и измерении, далее, позитивные техники овладения природой и социальных организаций (в отличие от форм искусства государственного правления), все то в медицине, что основано на прогрессе медицинской науки и техники в отличие от «врачебного искусства» (например, в первую очередь хирургия) – все это главные субстраты возможного кумулятивного прогресса. Отличие этой формы движения от второй очевидно. Ведь речь идет здесь только о благах, которые кумулятивно и без необходимого изменения способа мышления, этоса, духовных структур сами наслаиваются друг на друга, так что каждое поколение просто стоит на плечах результатов предшествующего поколения; далее, о ценных благах, которые подлежат непрерывному восприятию и передаче от эпохи к эпохе, от народа к народу и в приобретении или в продвижении которых, стоит только однажды найти и открыть «методы» (само нахождение и открытие которых, в свою очередь, может быть всего лишь следствием особой исторически-индивидуальной духовной структуры, скажем, применительно к нашей позитивной науке и технике это – уникальная структура позднего западноевропейского культурного контекста), могут быть принципиально заменены и представлены любым образом члены всех культурных целостностей. Эта форма движения, если можно так выразиться, непрерывно перешагивает через все возможные закаты народов и, естественно, также через структуру выражения их души. И точно так же она, так сказать, беспрепятственно перешагивает через фазы движения и синтезы второго рода. Правда, временная форма ряда, в которой продвигается вперед этот «цивилизационный космос» (как его называет Альфред Вебер), здесь имеется в наличии точно так же, как и в случае с ростом культуры. Но вот то, что занимает место временно1го ряда в «прогрессе», связано здесь исключительно с количеством растущего случайного опыта человечества, с величиной всякий раз установленного достижения, а не с индивидуально-позитивным «культурным призванием», не с качественно-содержательным предназначением в духовной культуре конкретных субъектов культуры. Поэтому, и только поэтому, здесь, в отличие от второй формы движения, происходящее всякий раз обесценивание более поздней стадии необходимо связано с «прогрессом» последующей; и поэтому здесь нет ничего, что было бы подобно надвременнуй смысловой взаимосвязи культур, «космополитической» кооперации во все новых культурных синтезах – здесь есть лишь единое, постоянное, потенциально неограниченное прогрессивное движение к конечной цели – а) к картине мира, элементы которой, выделенные согласно воле к господству и ценности господства некоего духовного витального субъекта над природой (душевной, общественной, мертвой), содержат совокупность всех законов явлений, происходящих в пространстве и времени, и которая, следовательно, не зависит как от психовитальной природы, так и от духовно-личностной индивидуальности носителей культуры, но при этом позволяет управлять природой в любых целей; б) к совокупности необходимых для этого управления приспособлений (техника). Насколько эта третья форма движения превосходит все другие в единстве, непрерывности, предсказуемости стадий движения, всеобщности и общезначимости, далее, в повышении позитивной ценности, т. е. в прогрессивном характере (по отношению к регрессу), а также в надежности, прямолинейности и принципиальной неограниченности, настолько ее смысл и оценка сами, в свою очередь, целиком обусловлены содержанием метафизического знания, типу которого соответствует лишь один совершенно определенный тип всей этой предметной сферы.
Обозначенные выше проблемы касаются только условий закономерного становления продуктов самого духа. Однако наиболее глубокие и плодотворные вопросы социологии культуры заключены в кругу проблем иного рода: его границы начинаются с вопроса, в каком закономерном порядке реальные институты, объективно всякий раз соответствующие структуре влечений правящих элит, воздействуют на производство, сохранение, поддержку или сдерживание того идеального смыслового мира, который к каждому моменту времени парит над реальной историей событий и состояний действительности, но который в тоже время всегда витает перед возможной историей будущего как проект, ожидание, вера, программа. Лишь человеческой истории присуща совершенно отсутствующая в любом познании природы и в так называемой естественной истории познавательная возможность того, чтобы мы не только могли заключать о процессах становления, исходя из твердо ставшего, как бы интерполировать их, но и прослеживать скорее само становление ставшего в силу нашего последующего переживания интересов, устремлений, планов, программ и проектов, неудавшихся «попыток», из которых-то в первую очередь и вытекает та или иная историческая действительность – вытекает всегда лишь как минимальная часть тех идей и хотений, проектов и планов, предшествующих всякий раз данной действительности, а также всегда принципиально иной, нежели ее хотела, сознавала и ожидала какая-либо группа или кто-нибудь вообще, кто играл историческую роль. Эту всегда громадную разницу между историей духовно возможной, т. е. потенциальной и становящейся в каждый данный момент времени, и историей ставшей в своих событиях, произведениях и действительном состоянии, мы в силу двойного познавательного источника сами можем ясно познать, с одной стороны, в последующем переживании планов, проектов, идей и, с другой стороны, во всем том, что будет признано потом как действительно произошедшее.
