Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Особое место в дискуссии о «розовом христианстве» принадлежит С. И. Фуделю. Исключительное значение его творчества, на наш взгляд, заключается в том, что главные его работы, в первую очередь книга «Наследство Достоевского», были написаны на основе осмысления трагического и страшного русского опыта – гонений на Церковь, тюрем и лагерей, через которые прошел и сам автор книги. Критика Ф. М. Достоевского в работах К. Н. Леонтьева нашла ответ в книге С. И. Фуделя. По поводу замечания Леонтьева, связанного с особенностью религиозности главной героини романа «Преступление и наказание» Сони Мармеладовой, Фудель указывал на одну частную, но очень важную особенность той эпохи, в которую жил К. Леонтьев, – «искреннее непонимание переживания Церкви сердцем». Это непонимание преодолевается только через подвиг: «Нужно было пережить эти сто лет, отделяющие нас от романа, нужно было пройти пустыню нашей жизни, часто вне видимого храма и в тоске по нем, чтобы понять, что он – храм и его обряды – всегда с нами, если только мы в своем сердце в нем, если явление Христа Спасителя душе, присутствие Его в ней не богословская или художественная аллегория, а правда»[701]. С. И. Фудель подчеркивает, что в творчестве Ф. М. Достоевского речь на самом деле должна идти не о новом религиозном сознании, как полагал К. Н. Леонтьев, а, наоборот, о возвращении к первохристианским истокам, к «во все века не умиравшему реальному переживанию веры». Стены храма в романах Достоевского как бы раздвигаются, «храминой» становится петербургская комната Сони, в которой она читает Евангелие Раскольникову: «…через большие испытания мы вошли в новую церковную эпоху и больше всего боимся не уменьшения или, наоборот, увеличения церковных форм, а того, чтобы не потерять это дыхание Духа.»[702]
Таким образом, в дискуссии о «розовом христианстве» присутствуют две составляющие. Теоретический ее аспект связан с идеей построения Царства Божьего на земле, исторически материализованного царства добра и справедливости, реализующего собой мотив «компенсации общественной неправды»[703], будь то неправда неразумного устроения мира (Л. Н. Толстой) или неправда нелюбовного устроения мира (Ф. М. Достоевский), – древняя хилиастическая ересь, воскрешенная в средневековых реформационных бурях и в новую эпоху трансформированная в мирскую социальную утопию.
Другими словами, К. Н. Леонтьев проницательно заметил проявление общей тенденции в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского – их духовные искания объединяет этический максимализм, который реализуется в форме «христианского натурализма», гуманистического варианта христианства без Голгофы и Воскресения, т. е. веры в скрытый потенциал человеческого естества, более того, в подлинное, финальное совершенство человека. Оба автора при разных жизненных обстоятельствах и в разные моменты своей биографии оказались рядом с гуманистическим христианством, которое К. Н. Леонтьев и назвал «розовым», этим своеобразным эрзацем христианства исторического, мистического. В итоге этот путь уводит от церковности, точнее, от «церковно-исторической магистрали». Предельное выражение в творчестве Ф. М. Достоевского эта тенденция находит в образе Ивана Карамазова, но, как было показано выше, она получает у писателя своеобразное преодоление чисто художественными методами. У Л. Н. Толстого этический максимализм, реализовавшийся в проповеди, принимает черты антихристианского бунта[704].
Второй, более скромный, но актуальный аспект дискуссии – построение на земле царства физического, душевного и духовного удобства и комфорта. Рождается новый тип религиозного сознания, которое противостоит «вере отцов»: стремление «модернизировать» христианство в соответствии с запросами секулярного общества и секулярного сознания, найти простые, элементарные, легкие и приемлемые для современного человека ответы на его вопрошание, связанные с необходимостью перестраивать свой менталитет и свою социальную деятельность в соответствии с новыми политическими, экономическими, культурными и иными реалиями. Простые не только для ума, но и для сердца и для выполнения. С этой точки зрения главная тема спора о «розовом христианстве» – вопрос о «цене благодати», ибо «розовое христианство» всегда имеет тенденцию трансформироваться в либеральный безрелигиозный конформизм и гуманизм.
Христианство вступило во взаимодействие с прогрессом, тотальным господством рационализма и позитивизма, а религия в Западной Европе перестала быть делом частного лица (die Privatsache) и стремилась «проявиться в качестве политического инструмента эмансипации»[705]. В XX в., уже после смерти всех участников спора о «розовом христианстве», эта ситуация получила новый смысл: мы должны говорить уже не о секуляризации, а о воинствующем секуляризме, стремящемся в пределе к тотальному уничтожению христианства (в России – репрессивными методами, в Европе – вытеснением Церкви из всех сфер жизни общества).
В этой ситуации, как и всегда, может спасти только догматическая сбалансированность, та сбалансированность, о которой в статье «Соблазны церковного сознания» пишет В. Н. Лосский: отказ от «экклезиологического монофизитства», которое умерщвляет церковную экономию и уничтожает всегда плодотворную и многообразную деятельность Церкви в разные времена и эпохи человеческой истории, но также и от «экклезиологического несторианства», готового ради этой экономии забыть о «неизменной полноте Истины» и ищущего эту полноту не в Церкви, а за ее пределами – в человеческом творчестве: «Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церкви – не мир, а Дух Святой»[706]. Стремление к построению Царства Божия, царства социальной правды на земле в любой его форме – будь то хилиастическая ересь или просто желание христианина устроиться здесь и теперь поудобнее и покомфортнее – опасно тем, что ученики Христовы начинают жить жизнью мира, а Церковь становится одной из стихий этого мира и уже ничего миру дать не может, только безысходно блуждает с ним в его социальных, политических, философских и эстетических потемках[707].
Здесь таится большая опасность, подмеченная К. Н. Леонтьевым: опасность приспособления, идеологического и духовного конформизма, опасность превращения основ веры в простую и приятную в употреблении игрушку, бездумная и безответственная проповедь «истины», которая не истинна, а таит в себе замаскированный обман, «добра», которое оборачивается на деле злом, и «красоты» в содомском обрамлении, вообще радости и любви, которая в финале индивидуальной человеческой жизни ведет человека к духовному тупику и трагическому онтологическому одиночеству, а в финале человеческой истории – к торжеству Антихриста, правда временному.
С этой точки зрения спор о «розовом христианстве» есть спор «в контексте незавершенного прошлого»[708], его главный смысл открывается только в контексте большого времени, в том «бесконечном и не-авершимом диалоге, в котором ни один смысл не умирает»[709]. Другими словами, у дискуссии о «розовом христианстве» есть очень важный аспект, она носит ярко выраженный сотериологический характер, так как наглядно показывает, что те три квазисотериологические и квазиэсхатологические модели, которые являются предметом ее обсуждения, не соответствуют в реальности церковной доктрине спасения: ни «разумное» царство добра и правды Л. Н. Толстого, ни «всемирная гармония» Ф. М. Достоевского, ни «трансцендентный эгоизм» К. Н. Леонтьева не соответствуют святоотеческому христианскому идеалу.
В то же самое время ценность этой дискуссии заключается в том, что в ней были намечены две полярные позиции, внутри которых расположен весь спектр возможных точек зрения на проблему христианского отношения к творчеству и культуре: позиция К. Н. Леонтьева в логическом пределе – христианский нигилизм, проклятие культуры, но во имя спасения; позиция Ф. М. Достоевского, доведенная до логического завершения, – доверчивая и оптимистическая утопия строительства земного града, хилиастическое понимание исторического процесса. В реальности же жизнь человека и человечества лежит внутри этого спектра, это трагическая реализация замысла Божия о человеке-творце, все дела которого подлежат космическому пожару, небесному огню – не уничтожающему, а преображающему[710].
Подведем некоторый итог. Дискуссия о «розовом христианстве» – один из первых по времени и по глубине постановки проблемы ответ на те религиозные поиски, которые велись Л. Н. Толстым и Ф. М. Достоевским в конце 1870-х гг. Важно, что критика этого «христианства» исходила именно от К. Н. Леонтьева – человека того же масштаба и понимания. Фактически брошюра К. Н. Леонтьева есть продолжение начатого поиска, и заметил это только В. В. Розанов: «…с Достоевским и с Толстым Леонтьев разошелся, как угрюмый и непризнанный брат их, брат чистого сердца и великого ума. Но он именно из их категории. Так Кук открыл Австралию, Колумб – Америку, и хотя они плыли по румбу разных показаний компаса, однако история обоих их описывает в той же главе: “великие мореплаватели”. Сущность этого “великого мореплавания” заключается в погружении в умственный океан, в отдаче всего себя, до последних фибр, до злоключений, до опасности и личного несчастья, – диковинкам его глубин и отдаленностей. Все три они, и Достоевский, и Толстой, и Леонтьев, не любили берега, скучали на берегу. Берег – это мы, наша действительность, “Вронские”»[711].
