Алексей Сидоров - Курс патрологии
[Особо следует отметить точку зрения Р. Ван ден Брёка, считающего «Поучения» позднейшей компиляцией, составленной в 20–30 гг. IV в., хотя и включающей в себя более ранние пласты, восходящие к II в. См.: Van den Broek R. The Theology of the «Teachings of Silvanus» // Vigiliae Christianae. — 1986. — Vol. 40. — P. 1–23].
Как и «Изречения Секста», оно, по своему стилю и композиции, во многом зависит от «учительных книг» Ветхого Завета и написано в жанре «нравственного увещания». Однако в отличие от «Изречений Секста», мысль автора «Поучений» запечатлевается в более пространных сентенциях, логически и композиционно связанных, несомненно, более тесно. О самом анониме можно сказать, что он был человеком, безусловно получившим приличное «эллинское» образование; причем в ряде моментов своего мировоззрения он сближается с Филоном Александрийским, сочинения которого ему, скорее всего, были известны.
[См.: Zandee J. «Les Enseignements de Silvanos» et Philon d'Alexandrie // Melanges d'Histoire des Religions offerts a Henri Charles Puech. — Paris, 1974. — P. 337–345.]
В «Поучениях» чувствуется также знакомство автора с платонизмом и стоицизмом, причем некоторые парадигмы мышления платоников наложили свой отпечаток на учение о нравственности автора, а влияние стоицизма прослеживается преимущественно в области учения о Боге.
[См.: Zandee J. «Les Enseignement de Silvanos» et le platonisme // Les textes de Nag Hammadi / Ed. par J. E. Menard. — Leiden, 1975. —P. 159].
{с. 184}
Впрочем, говоря о «влиянии» платонизма и стоицизма на это древнехристианское сочинение, следует подчеркнуть, что здесь речь идет о восприятии, главным образом, формы мышления, которому сопутствует преображение его содержания. В общем, данное произведение определяется как памятник «просвещенного христианства», представляя собой литературный и богословско-мировоззренческий феномен, во многом сродный творениям Климента Александрийского.
[Ernes aufgeklarten Christentums. Zandee J. Die Lehren des Silvanus: Stoischer Rationalismus und Christentum im Zeitalter der fruhkatholischen Kirche // Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Bohlig / Ed. by M. Krause. — Leiden, 1972. — P. 155. См. небольшую монографию, в которой весьма детально анализируются многочисленные точки соприкосновения во взглядах автора «Поучений Силуана» и Климента Александрийского: Zandee J. «The Teachings of Silvanus» and Clement of Alexandria: A New Documentation of Alexandrian Theology. — Leiden, 1977.]
Богословское миросозерцание автора «Поучений». Триадология, христология и сотериология.
Собственно учению о Боге уделяется сравнительно небольшое место в сочинении. Автор исходит из достаточно традиционных для ранней греческой апологетики представлений о том, что Бог нетелесен (не есть тело, σώμα), но является «духовным» (πνευματικός); указывается также на вездесущность Бога, Который в то же время не ограничивается никаким местом. Будучи присносущным Вседержителем, Бог есть Творец всего, причем акт миротворения Он осуществляет посредством Сына и Слова Своего, Который называется «Рукой (Десницей) Отца». В сочинении также ясно говорится и о третьем Лице Святой Троицы, именуемом «Святым Духом» или «Духом Божиим»; о действии данного Лица говорится только, что Духом «все обновляется». Следует отметить, что наибольшее внимание в сочинении уделяется второму Лицу Троицы; понятийная палитра автора здесь обретает богатство оттенков: Сын есть «Образ» (είκων) или «Отпечатление» (τύπος) Отца; Он отражает преизобильную Благость Отца и является «незапятнанным Зерцалом» действия Отца. Еще Сын называется «Первым Светом» (или «Светом от вечного Света») и «Истечением чистой славы Вседержителя». Как Первородный Сын, Он именуется еще «Премудростью» и «Началом и Концом всего» (Альфой и Омегой?); рожденный по благоволению Отца, Сын господствует над всем тварным бытием, дарует всему жизнь и промыслительно печется о всех тварях, будучи «Добрым Пастырем» всего созданного.
Подобный акцент на втором Лице Святой Троицы позволяет констатировать ясно выраженный христоцентризм автора «Поучений», который запечатлевает собой все его мировоззрение (в отличие, например, от миросозерцания автора «Изречений Секста»). Христос в произведении представляется как центр всего мироздания и через Него познается Бог Отец. Оставаясь Богом, Христос стал Человеком ради людей (ср. Флп. 2:7). Обозначив достаточно ясно христологические ориентиры, автор преимущественное внимание уделяет в сочинении сотериологии. Развивая постулаты новозаветной христологии и сотериологии, он указывает на то, что Господь не только пришел на землю, но и спустился в преисподнюю; Он освободил «чад смерти», в муках влачивших там жалкое существование, и обратил в бегство темные силы. Умерев за человека и предав Себя для искупления всех (1 Тим. 2:6), Христос спас всех людей от «сильной руки преисподней». В подобном сошествии Господа на землю и во ад автор подчеркивает момент Его смирения: именно посредством смирения Господь низвергнул «гордеца» (т. е. диавола) и «устыдил гордыню», свергнув «высокомерных тиранов». Акцентируя момент «снисхождения» («катабасиса») и «умаления» («кеносиса») в спасительном Воплощении Бога Слова, автор отнюдь не пре{с. 185}небрегает моментом и «возвышения» («анабасиса») человека, являющимся следствием первого. О Господе говорится следующее: «Он — Тот, Кто возвысил человека; и человек стал подобен Богу — не для того, чтобы Бог был низведен до чело веко подобия, но чтобы человек стал богоподобен». Другими словами, идея обожения, основополагающая для всего православного учения о спасении, несомненно разделяется автором «Поучений». Причем для него, как, например, и для св. Иринея Лионского, эта идея зиждется на христологическом догмате — глубокой вере в Богооткровенную Истину, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Человек [Lot-Borodine Μ. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres s. — Paris, 1970. — P. 53].
В этом обожении первенствующую роль играет благодать Христова.
Автор, как и все древние отцы Церкви, не рассматривает благодать в качестве «частной силы Святого Духа». Ибо для древних отцов «говорить о благодати Божией значило то же, что изображать многообразные дела премудрости, благости и человеколюбия Божия на пространстве всего бытия и жизни мира разумного. Правда, они не упускали из внимания, в частности, и совершаемого силою Духа Св. усвоения нам спасения во Христе. Говорили и о совокупном действии силы Божией с силами человеческими, намечали и различали и моменты благодатного воздействия и соответствующих сему воздействию движений в душе человеческой, изображали и процесс постепенного преуспеяния человека облагодатствованного. Но все это составляло у них только часть широкого, многосоставного целого и притом часть последнюю, заключительную» [Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей Церкви до блж. Августина. — СПб., 1902. — С. 18].
В произведении ясно изрекается, что только душа, облачившаяся во Христа, может стать чистой и неподвластной греху, ибо где Господь, там грех бездействует. Поэтому когда Христос входит во внутренний мир (κόσμος) или внутренний храм человека, изгоняя оттуда темные силы, тогда человек очищается, становясь «священником» и «левитом». Очищая человека, Господь одновременно просвещает и умудряет его, поскольку Сам является Премудростью. На сей счет в произведении говорится: «Ради тебя Премудрость Божия стала образом (τύπος) глупости, чтобы тебя, глупого, вознести и со делать мудрым» (ср. 1 Кор 3:18). Соответственно, Господь, как Слово (Логос, Разум), делает человека и разумным; причастие этому высшему Логосу и отличает человека от неразумных тварей — чем полнее такое причастие, тем меньше в человеке «скотского». Вследствие чего человек обязан неустанно «стучать» в дверь этого высшего Разума и ходить «путем Христовым», т. е. «тесным и узким путем». Он должен всегда жить со Христом — истинным Светом и Солнцем, просвещающим всякий ум человеческий. Другими словами, для автора «Поучений» спасение человека немыслимо без Христа. Это спасение он мыслит и как процесс постоянного научения, а поэтому Христос неоднократно обозначается в произведении термином «Учитель».
Антропология и этика. Учению о человеке, которое тесно связано с христологией и сотериологией, также уделяется значительное место в сочинении. Автор придерживается преимущественно «трихотомической антропологии», обычно различая в человеке три части: тело, душу и ум. Тело произошло из земли, и его сущностью (ουσία) является материя (ΰλη); душа образуется (букв, «лепится»; глагол — πλάσσω) Богом и происходит из «мысли Божественного»; ум же сотворен (в греческом оригинале, вероятно, употреблялся глагол κτίζω) Богом, произошел «по образу» и имеет свою сущность от Божества. Автор еще замечает, что душа есть как бы «жена» ума; отсюда делается вывод, что человек должен жить руководствуясь этим высшим началом в себе (жить «сообразно уму»), и не думать о плотском. Вообще в сочинении ум ассоциируется с «мужественностью», и сущностью такой «мужественности» является мышление (νοησις); если человек пренебрегает своим «мужским» началом и отвергает данное «мышление», то он обращается к «женскому» и {с. 186} становится «душевным» (ψυχικός). Отречение же от этого «душевного» имеет следствием превращение человека в животное («скота»), в результате чего он становится «плотским» (σαρκικός). Впрочем, подобного рода «трихотомическая антропология», в которой, несомненно, чувствуется влияние учения о человеке св. Апостола Павла, далеко не всегда строго выдерживается автором «Поучений». Иногда он говорит о душе, как начале «божественном»: душа, с одной стороны, общается (глагол κοινωνέω) с Богом, а с другой — имеет общение и с плотью. Вообще, то божественное начало (ум или душа), которым Бог, согласно автору, наделил род человеческий, делает людей избранными пред лицем всех Ангелов и Архангелов. Можно отметить, что антропология автора «Поучений» не производит целостного впечатления. В ряде моментов она зависит от антропологии св. Апостола Павла [Следует отметить многоплановость учения о человеке Апостола, проявляющуюся в богатой палитре его антропологической терминологии. Подробно см.: Jewett R. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. — Leiden, 1971. — P. 447–460] и в то же время «подпитывается» подспудно из не совсем чистых источников. Во всяком случае, возведение трех начал человека к трем различным онтологическим уровням (миру горнему, или духовному, миру «среднему», или «душевному», и миру дольнему, или материальному) очень напоминает учение валентиниан. Правда, автор говорит, что весь человек воспринял «образ» («зрак», «вид» — μορφή) от сущности Божией, однако данная мысль не разрабатывается им со стройной логичностью, будучи смешанной с чужеродными ей элементами. Поэтому идея целостности человека как единого творения Божия несколько затеняется и отступает на второй план в сочинении.
