Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Таково основное содержание основополагающего сочинения школы «цюань чжэнь», представляющего ее своеобразный символ веры.
Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чунъяна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно дисциплинарному ее аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет функцию связующего между второй и третьей пятеркой) описывают сотериологическую прагматику даосского пути адепта «цюань чжэнь».
Можно предположить, что образцом для Ван Чунъяна здесь послужило буддийское разделение Благородного Восьмеричного Пути (арья аштанга марга) на три этапа: шила (нравственность, соблюдение заповедей), самадхи (медитативяое сосредоточение) и праджня (мудрость), что хорошо соотносится с принципиальным и рефлективным синкретизмом учения этой школы. Вместе с тем в структуре «пятнадцати статей» четко отразилась и традиционная китайская нумерология, а именно такой ее широко распространенный принцип, как построение текста трижды воспроизведенных пятеричных блоков (сань у), хотя здесь этот принцип присутствует лишь в своем линейном аспекте.
Переходя к содержательному анализу текста, прежде всего необходимо отметить следующее.
В основополагающих принципах учения «цюань чжэнь» отчетливо присутствует влияние чаньского буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации «цзо чань» противопоставляется постоянная сосредоточенность, неопосредуемая какими-либо особыми «ритуальными» формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Проявилось учение школы «чань» и в учении о «мирской святости» и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном.
Все это дало также возможность называть «цюань чжэнь» «даосским чань» или чань-даосизмом (дао цзяо чань). Пожалуй, появление школы «цюань чжэнь» маркирует собой верхний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер.
Дело в том, что буддизм, столь активно влиявший на даосизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом «даосизированным», причем эта «даосизация» была естественным следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой был чань-буддизм.
Таким образом, важной характеристикой даосизма «цюань чжэнь» является его синкретический характер, хорошо осознаваемый и адептами этого направления, поскольку они выдвинули лозунг сущностного единства трех религий Китая (сань цзяо и, сань цзяо вэй и). Само по себе учение о единстве «трех религий» восходит еще к периоду рецепции буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при Сун оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме «цюань чжэнь» и последующих религиозных движениях периода Мин (1368–1644).
Интересно, что пропагандистами единства «трех религий» выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буддисты склонны были смотреть на него как на ересь. Это отражало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую силу во все более набиравшем силу процессе религиозной унификации.
Действительно, завершение формирования китайского этноса и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структурообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы «цюань чжэнь», хотя в сфере философского дискурса и идеологической ортодоксии лидерство осталось за неоконфуцианством.
Включение в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов достаточно четко свидетельствует об этом. Введение «Книги сыновней почтительности» также говорит о стремлении лидеров «цюань чжэнь» к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.
К началу XIII в. формируются основные подшколы «цюань чжэнь», перед названием которых непременно ставится иероглиф «три религии» (например, «Сань цзяо цзинь лянь хуэй» – «Общество золотого лотоса трех религий»), а в их пантеоне равное место занимали даосские божества, бессмертные, будды и бодхисаттвы.
Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала бессмертного привела к тому, что отныне под бессмертием понимается своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение самого статуса существования. Момент бессмертия тела как субстрата духовного начала человека не отрицается прямо (и даже упоминается в пункте 15) сочинения Ван Чунъяна. Его отрицание означало бы разрыв с такой базовой характеристикой даосизма, как натурализм, но он, тем не менее, отходит на задний план.
С этим связана и реинтерпретация «освобождения от трупа» (ши цзе), которое понимается как достижение «полного» бессмертия в новом теле после физической смерти «плотского» тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишеша и анупадхишеша нирваной).
В школе «цюань чжэнь» бессмертными считались поэтому все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их физической смерти. Вместе с тем реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с бессмертными, в один определенный праздничный день якобы посещающих монастыри школы «цюань чжэнь».
Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обратить внимания на связь ее с маошаньской традицией, тенденция которой (примат созерцательности над овнешвленной литургической обрядностью, стремление к отшельничеству и индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спиритуализация идеала бессмертного) приобрела в новом даосизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чунъяном специфически маошаньской терминологии, восходящей к «Чжэнь гао» Тао Хунцзина, признание в качестве верховных божеств – персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады «трех чистых» (сань цин цзунь) небес «Высшей Чистоты» (Юаньши Тяньцзунь, Тайшан Даоцзюнь и Тайшан Лао-цзюнь) и т. п.
Основанная Ван Чунъяном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощную идеологическую силу. В начале XIII в. ее лидеры предприняли также попытку стать официальной идеологией укреплявшейся империи Чингизхана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чунъяна даоса Цю Чанчуня (Цю Чуцзи, Цю Тунми, 1148–1227 гг.), посетившего в 1221 г. Чингизхана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов получить эликсир бессмертия и проповедовавшего монгольскому государю учение «цюань чжэнь».
В общих чертах его проповедь сводилась к ознакомлению хана с основными положениями китайской космологии и к заверению в том, что никаких волшебных эликсиров не существует, тогда как путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанностей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.
Эта проповедь произвела на Чингизхана сильное впечатление, и он после отказа Чанчуня от каких-либо наград пожаловал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь «Да тяньчан гуань» (современный «Бай юнь гуань») в Яньцзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма «цюань чжэнь» и главным монастырем подшколы «Лунмэнь», основанной Цю Чанчунем.[36]
Эта подшкола, первоначально называвшаяся «школой золотого лотоса» (цзинь лянь), получила свое название по наименованию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чаньчунь предавался даосскому подвижничеству. Со временем она стала лидирующим направлением даосизма «цюань чжэнь», каковым остается и в настоящее время.
Преемники Чингизхана также покровительствовали даосизму «цюань чжэнь» вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму (например, в 1269 г. император официально признал за семью патриархами школы титул «совершенных людей» – чжэнь жэнь), и только в 1281 г.
Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260–1295 гг.) окончательно подверг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех книг «Дао цзана» за исключением «Дао-дэ цзина». Но на этих событиях следует остановиться подробнее.
Осуждение даосизма монгольскими правителями Китая было связано с поражением даосов в диспутах с буддистами в 1255–1256 гг. и в 1281 г. Что касается первых двух дискуссий, то сведения о них противоречивы и недостоверны (см. Кубо Норитада, 1968, с. 39–61). Сожжение же даосских текстов в 1281 г. засвидетельствовано в различных исторических источниках и может считаться вполне доказанным историческим фактом.
