Евгений Торчинов - Религии мира: опыт запредельного
Четвертая Благородная Истина описывает путь, ведущий к нирване. В свою очередь, восемь ступеней этого пути разделяются на три этапа (две ступени в первом и по три в двух последних): это этапы мудрости (прадясня), соблюдения обетов или нравственности (шила) и сосредоточения (самадхи).
Слово «праджня» употреблено здесь в смысле «понимание», то есть экзистенциально пережитого знания. В абхидхармистских текстах под праджней подразумевается умение различать дхармы (праджня как различающее знание). В более поздних махаянских текстах праджня начинает пониматься как способность интуировать истинную реальность как она есть, помимо категорий и представлений рассудка субъекта и его рефлексий (бхутататхата, татхата).
В этап мудрости включены: 1) правильное видение и 2) правильная решимость. Первая ступень предполагает экзистенциально пережитое понимание и принятие Четырех Благородных Истин. Вторая – развитие намерения реализовать суть учения Будды и решимость идти указанным им путем.
Этап шилы включает в себя три ступени: 3) правильная речь (воздержание от лжи, клеветы, ругательств и сеяния раздоров через распространение слухов), 4) правильное поведение (прежде всего отказ от насилия, присвоения чужого, неправильного сексуального поведения и употребления алкоголя); 5) правильный образ жизни (социальное выражение правильного поведения, то есть отказ от профессий, связанных с нарушением его принципов).
Третий этап – этап сосредоточения предполагает собственно психотехнику, благодаря которой в конечном итоге и достигается нирвана. Предыдущие этапы, собственно, являются необходимым предварительным условием успешного занятия психотехникой (подобно ступеням яма и нияма в йоге Патанджали), но достигается нирвана только благодаря духовному деланию монаха-созерцателя.
Этап сосредоточения также включает в себя три ступени: 6) правильное усердие, 7) правильное памятование, 8) правильное сосредоточение. Первая из этих трех ступеней предполагает настойчивость в занятиях духовной практикой. Вторая – полную поглощенность ею на уровнях физическом (тело), вербальном (речь) и психическом (мысль), а также созерцательное рассмотрение природы сознания. Третья ступень предполагает занятия высоко разработанными формами психотехники, приводящие к полному прекращению аффективных состояний психики (ср. читта вритти ниродха Патанджали), и обретение нирваны: подобно тому, как прекращает гореть светильник, когда кончается питающее его масло, угасают и все страдания по мере исчезновения питающих его аффектов (влечений, жажды, привязанностей и т. п.).
Другой существенный аспект буддийской доктрины, также восходящий к психотехническому опыту Будды – знаменитая анатмавада (не-душа). Строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за ее фатализм и моральный индифферентизм (адживики[167] к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о ее единосущности телу[168]), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана.
Однако об атмане в собственном смысле (то есть как об абсолютном субъекте, истинном Я упанишад) в буддийских текстах (по крайней мере, ранних) вообще ничего не говорится, равно как ничего не говорится о теории тождества атмана и Брахмана. Собственно, если большинство упанишад и многие ведантисты говорят об атмане как абсолютном субъекте, трансцендентном содержанию эмпирического сознания, которое в конечном итоге вполне объектно и вполне может быть описано в предикативной форме («я думаю», «я чувствую», «я желаю», «мои чувства», «мои мысли» и т. д.), то буддисты утверждают, что все известные состояния сознания с его содержаниями не есть атман, или (что то же) отрицают понятие атмана как корректное для обозначения эмпирической личности. Ничто, известное нам из опыта, как внутреннего, так и внешнего, не является атманом, заявляют буддисты. Вряд ли это так уж сильно противоречит атмаваде упанишад, как это обычно предполагается. Ведь и в них атман скорее трансцендентальное условие психического опыта, нежели нечто, относящееся к его содержанию, организации или субстанции. Другое дело, что ранний буддизм, не отрицая учение об атмане, данное в упанишадах, и не утверждал его, храня о нем полное молчание и разрабатывая совсем другие пласты философии сознания. Что же касается позднего буддизма, то, как мы увидим, он в значительной степени конвергировал с ведантой, в другой терминологии и другом теоретическом контексте вернувшись, по существу, к знаменитой формуле упанишад: «Этот атман есть сам Брахман».
Пока же обратимся к рассмотрению классического варианта буддийской анатмавады. Итак, она утверждает, что личность (пудгала) не является особой простой сущностью (атманом) подобно тому, как нет такой сущности (дхармы), как колесница. Как колесница состоит из колес, осей, повозки, дышла и других частей, упорядоченное сочетание которых и образует вещь, названием которой будет «колесница» («только имя, не сущность»), точно так же и личность не является некоей единой сутью, единой «вещью» (ср. декартовское «res cognitas» – «мыслящая вещь» – о душе). Она – «лишь имя», данное агрегату различных психофизических элементов, структурно упорядоченное соединение которых и образует личность; согласно буддийскому учению, последняя образована сочетанием пяти групп (скандха) элементов (дхарм): 1) рупа скандха (группа материи), 2) ведана скандха (группа чувств или, точнее, чувствований), 3) самджня скандха (группа представлений-понятий и различающей способности), 4) санскара скандха (группа формирующих факторов; эта группа, объединяющая активные психические процессы и акты веления, ответственна за формирование кармы), 5) виджняна скандха (группа сознания). Интересен уже сам порядок перечисления скандх, основанный на описании процесса восприятия: 1) наличие материального объекта, 2) его восприятие и вызванное им ощущение приятного, неприятного или нейтрального, 3) формирование интрапсихического образа воспринятого объекта, представления, 4) установление активно заинтересованного (со знаками плюс или минус) отношения к нему и следующие за этим акты, 5) сознание как основа и сопровождающий фактор всего описанного процесса.
Однако важно подчеркнуть, что скандхи отнюдь не являются некими субстанциями или «кирпичиками», из которых слагается личность. Они не случайно названы выше «группами элементов», поскольку представляют собой класс неких элементарных множеств, называемых дхармами. Слово дхарма восходит к корню дхр, означающему «держать». Дхармы названы так потому, что каждая из них «держит» или «несет» свой собственный признак. При этом дхармы отнюдь не являются субстанциями, поскольку, во-первых, субстанция в отличие от дхарм несет множество признаков, а каждая дхарма – только один, свой собственный, и во-вторых, согласно теории дхарм, носитель не отличен от несомого им качества. Кроме того, дхарма одновременно является как элементарным психофизическим состоянием, наделенным онтологическим статусом (дравья сат), так и единицей языка описания психического опыта, но лишь мыслимым (праджняпти сат). Это обстоятельство дало возможность В. И. Рудому заметить, что теория дхарм позволила буддистам разрешить парадокс психических процессов, осознанный западной психологией только в XX в. и заключающийся в том, что мы можем описывать сознание лишь в категориях внешнего мира или другого сознания, тогда как имманентный язык описания психических процессов остается неизвестным.[169]
Но есть и еще одна причина, по которой дхармы не могут считаться субстанциями: каждая дхарма (и, соответственно, комплексы, составленные дхармами) мгновенна и существует лишь один момент (кшана) времени. В следующий момент появляется другая дхарма, связанная причинными отношениями с предыдущей и, в свою очередь, обусловливающая последующую. Таким образом, личность превращается в континуум (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний. Но этот континуум за счет мгновенности дхарм включает в себя и момент дискретности. В этом отношении психический опыт личности можно сравнить с кинофильмом, который воспринимается как непрерывный континуум, но в действительности состоит из большого количества связанных между собой дискретных кадров.
Существовала разработанная классификация дхарм. Во-первых, они делились на являющиеся в сансарическом опыте (санскрита) и не являющиеся (асанскрита). К последним относятся пространство развертывания психического опыта (акаиш) и два вида «прекращений» (ниродха; ср. читта вритти ниродха в йоге Патанджали), знаменующие обретение нирваны.
