Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
Короче говоря, автора Пастырских посланий вполне можно считать первым служителем церкви, который полностью отверг "восторженность" и не допускал ее в церкви. Но, делая это, он серьезно рисковал обесценить религиозный опыт собственного поколения или, по крайней мере, лишить его творческой роли в церковной жизни. А это означало — опасность утратить Дух или же ограничить Его проявление прошлым.
47.3. Напротив, писания Иоанна (Евангелие и письма) показывают, что в других местах в конце I в. было весьма положительное отношение к религиозному опыту. Жизненность религиозного опыта Иоанновой общины ясно отражается в словах типа "жизнь", "любящий", "знающий", "верующий", "видящий". Все они постоянно встречаются и в Евангелии, и в письмах: Ин 3:5–8, 4:10–14, 6:63, 7:37–39,14:17,1 Ин 2:20, 27, 3:24, 4:13 и 5:6–10. Две черты роднят богословский подход Иоанна с подходом Павла, но есть и два различия.
Подобно Павлу, Иоаннов круг ограничивает параметры религиозного опыта (а) определением Духа через Христа и (б) соотнесением опыта откровения с преданием об Иисусе.
а) В "прощальных беседах" Ин 14–16 Дух определяется как "другой Утешитель" или Наставник (14:16), причем под первым Наставником явно подразумевается Иисус (ср. 1 Ин 2:1). Смысл Ин 14:15–26, очевидно, в том, что сошествие Духа исполняет обещание Иисуса прийти вновь и обитать в Своих учениках (ср. 7:38–39,15:26,19:30,20:22). Другими словами, Иоаннова община не ощущала исторической отдаленности от Иисуса, а также оторванности от опыта ранних поколений, переживаемого в этом случае только через таинства и богослужение. Напротив, каждое поколение так же близко к Иисусу, как и первое, а религиозный опыт сохраняет свою жизненность и непосредственность, поскольку Дух — это присутствие Иисуса.
б) Мы уже видели (выше, § 19.3), что в Иоанновых писаниях достигается равновесие между нынешним вдохновением Духом и традицией прошлого (керигматические традиции и традиции об Иисусе), так же как у Павла новая истина откровения соотносится с изначальной истиной Иисуса; "помазание (которое) учит вас всему" соотносится с тем, "что вы слышали от начала" (Ин 14:26, 16:14–15,1 Ин 2:24, 27). Очевидно, здесь выражено беспокойство по поводу того, чтобы традиция не стала окаменевшей, не подавила творческую переинтерпретацию живого религиозного опыта — опасность, уже заметная в Пастырских посланиях. В то же самое время проявлена равная забота о том, чтобы новое откровение не вытеснило прежнее, — опасность, таящаяся в "восторженности".
в) С другой стороны, отлигие подхода Иоанна к религиозному опыту от подхода Павла в том, что Иоанн не считает (или почти не считает) нужным подчеркивать общинное измерение богослужения: его индивидуализм (см. выше, § 31.1) слишком мало места оставляет взаимозависимости людей в харизматической общине и духовному различению в религиозном опыте, что Павел считал для харизматической общины обязательным (§ 46.3, но отметим 1 Ин 4:1–3).
г) Отличает Иоанна от Павла и почти полное отсутствие в его писаниях эсхатологического напряжения, которое для Павла играет огромную роль (см. выше, §§ 5.1 и 46.4). Писания Иоанна не создают впечатления, что верующему по–прежнему угрожают плоть и смерть, которые даже могут в конце концов восторжествовать. Верующий рожден от Духа и находится под силой Духа (Ин 3:6, ср. 6:63). Он теперь от Бога, а не от мира (Ин 15:18–19,1 Ин 4:5–6). Он перешел из смерти в жизнь (Ин 5:24). Другими словами, напряжение снято, эсхатология "осуществлена", кризис суда для верующего уже позади (3:18–19, см. выше, § 6.3). Следовательно, возникает некоторый перфекционизм (наиболее четко выраженный в 1 Ин 3:6–9, 5:18), который, видимо, ближе к "восторженности" оппонентов Павла (особенно 1 Кор 4:8), чем к осторожности самого Павла (напр., Рим 8:13,1 Кор 9:27, Флп 3:12–14). Но Иоанн не "восторженный" верующий: он не является поборником осязаемой духовности. Он также не склонен к элитарности: его "осуществленная" эсхатология охватывает всех, кто "рожден от Бога". (Слова 1 Ин 2:20 — "вы все знаете", возможно, направлены против одной из форм раннего гностицизма.) Ему более свойственна духовность пиетизма, ближайшая параллель чему в христианской истории — нецерковное Движение благочестия в XIX веке (см. выше, §§ 31.1; 32.2), подчеркивавшее роль индивидуального духовного опыта и имевшее перфекционистскую тенденцию.
§ 48. Выводы
48.1. Теперь нам достаточно ясно, что на заре христианства религиозный опыт был фундаментально важным фактором. Многие отличительные черты христианства I века обусловлены религиозным опытом основных его последователей: ощущением Иисусом сыновства и Духа, различными "восторженными" переживаниями первых христиан, встречей 11авла с воскресшим Христом и принятием им благодати и харизматического Духа, переживанием Иоанном дающего жизнь Утешителя. Важно иметь в виду, сколь важную роль играл религиозный опыт первых христиан в их объединении в общины. Неслучайно, возможно, слово κοινωνία (соучастие, общение) мы встречаем сразу после повествования Луки о Пятидесятнице (Деян 2:42); в Книге Деяний именно прикосновение Духа объединяет разрозненных учеников в новую общину (Деян 2:38–39, 8:14–17,10:44–48,11:15–17,19:1–6). Еще яснее основополагающее значение общего причастия Духа для жизни общины показано Павлом (см. особенно 1 Кор 12:13, 2 Кор 13:14, Флп 2:1, Еф 4:3). Что касается Иоаннова корпуса, то достаточно вспомнить, что одно из требований жизни в братской общине — переживание Духа (1 Ин 3:24, 4:13)[366].
48.2. Становится также очевидным многообразие религиозного опыта и подходов к нему в христианстве I в. — от "восторженности" ранних палестинских общин и повествований Луки о начале истории христианства до гораздо более строгого и формализованного подхода Пастырских посланий. Где‑то между ними располагается опыт Иисуса и большинства авторов Нового Завета, в особенности Павла и Иоанна: для всех них ключевую роль играет прикосновение Духа, но они избегают "восторженности". Хотя есть многообразие и здесь: Павел может придавать значение религиозному опыту лишь в контексте христианской общины, тела Христова, в то время как Иоанну более свойствен религиозный опыт индивидуального благочестия; Павел понимает религиозный опыт как напряжение и битву между Духом и плотью, жизнью и смертью, в то время как для Иоанна битва веры уже выиграна, а верующий живет в Духе. Что касается Иисуса, то Его, как и Павла, вполне можно назвать харизматиком в плане религиозного опыта, но Иисусу была чужда характерная для Павла эсхатологическая напряженность: Он возвещал наступление Царства, засвидетельствованное актами экзорцизма в силе Духа; и Он провозглашал приближение Царства грядущего, так как, видимо, если эсхатологический Дух уже присутствует, то сам эсхатон уже недалеко (выше, §§ 3.1, 2). С другой стороны, Иисусу было чуждо и столь важное для Павла общинное измерение — Его опыту присущи единственность и уникальность, которые мы видели в Его понимании изгнания бесов (проявление силы эсхатологического Духа и присутствия Царства Он видел в совершаемых лишь Им экзорцизмах). Этот опыт мы более подробно рассмотрим в главе X (§ 50).
48.3. Что же в этом религиозном опыте было специфически христианского? Ответить можно по–разному, но, во всяком случае, очевидно: должно быть соотношение между настоящим опытом и традицией прошлого, между прославленным Христом, переживаемым в Духе, и земным Иисусом керигматических и церковных традиций. Именно "восторженность" угрожает отделить Христа, переживаемого теперь во славе, от исторического Иисуса; именно здесь мы видим "богословие славы, или триумфализма", не имеющее отношения к исторической реальности Иисуса из Назарета. Павел и Иоанн противостоят этой опасности, не позволяя двум частям распасться: следует приветствовать лишь те харизмы, которые не противоречат основополагающим преданиям; лишь тому Духу надлежит следовать, который является Духом Христовым; "другой Утешитель" — именно Тот, Кто возвещает ту же истину, что и воплощенный Логос (ср. 1 Пет 4:13–14, Откр 19:10). В Пастырских посланиях мы видим тенденцию бороться с этой опасностью, принеся нынешний опыт в жертву традиции прошлого, — на первом месте требование безопасности. С другой стороны, Лука относится к "восторженности" некритически, но в нем нет элитарности. Он пишет две книги — Евангелие и Деяния, так что отсутствие равновесия во второй из них восполняется до какой‑то степени Иисусом в Евангелии. То есть даже в случае с Лукой Евангелие об Иисусе дает определенную возможность проверить отношение "восторженности" в первоначальной церкви. Короче говоря, на важный вопрос: "Считает ли новозаветная керигма исторического Иисуса критерием собственной обоснованности?"[367] — ответ таков: "Да!" Основные новозаветные богословы относят особенности жизни и служения Иисуса (доступные им по преданиям об Иисусе) к основным критериям оценки самопонимания, религиозного опыта и своего поведения как верующих во Христа[368]. Что касается того, можем ли мы определить соотношение между религиозным опытом Иисуса и таким же опытом христиан I в., то этот вопрос мы рассмотрим в следующей главе.
