Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа
Цель этого воздействия Духа в контексте эсхатологии и истории спасения описывается у великих пророков Писания, прежде всего у Исайи и Иезекииля. Грядущий Мессия (Ис 11:2), или Отрок Божий (Ис 42:1), согласно обетованию, будет носителем Духа. Дух Божий превратит пустыню в рай и сделает ее местом правосудия и справедливости (Ис 32:15–16). Он воскресит умерший народ к новой жизни (Иез 37:1–14) и даст ему новое сердце (Иез 11:19; 18:31; 36:27; ср. Пс 51:12). Кроме того, в последнее время ожидается излияние Духа «на всякую плоть» (Иоил 2:28–29). Все эти тексты видят в Духе силу нового творения. Он приведет стенающее и мучающееся в ожидании творение к его цели, царству свободы детей Божьих (Рим 8:19–20). Это не означает, что Дух будет действовать лишь в будущем, а не действует уже в настоящем. «Дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!» (Агг 2:5). Однако, деятельность Духа в настоящем времени имеет целью эсхатологическое преображение и полноту. «Не воинством и не силою, но Духом Моим» (Зах 4:6). Дух как историческая сила Божья совершает ненасильственную, поскольку начинающуюся в изменении человеческого сердца, трансформацию и трансфигурацию мира.
Это начало царства свободы проповедует Новый Завет в Иисусе Христе. Все четыре евангелиста начинают свои Евангелия с повествования о крещении Иисуса Иоанном и о схождении Духа на Иисуса (Мк 1:9–11 и пар.)[795]. Согласно преобладающему мнению экзегетов, крещение Иисуса является одним из самых достоверных фактов из жизни Иисуса. Разумеется, оно описывается евангелистами не биографически, как видение призвания Иисуса, а богословски, как истолковывающее видение, всеобъемлющим образом интерпретирующее всю мессианскую деятельность Иисуса с самого начала. Согласно Марку, крещение Иисуса есть «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божьего» (Мк 1:1). Ведь все апокалиптические мотивы (открывшееся небо, голос Божий и схождение эсхатологически обещанного Духа) стремятся выразить одно: в Иисусе Христе началось эсхатологическое время спасения; Он есть мессианский носитель Духа Божьего, Он есть Отрок Божий, который не закричит и не возвысит голоса, трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит и который поистине принесет правосудие (Ис 42:2–3). Поэтому Иисус в своей первой проповеди в Назарете может претендовать на исполнение в Нем самом пророчества Ис 61:1: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк 4:18–19).
Согласно пониманию всех четырех евангелистов, до Пасхи носителем Духа был исключительно сам Иисус. В собственной проповеди и деятельности Иисуса высказывания о действенности Духа не играют особой роли. Это становится особенно ясно в спорном слове о хуле на Духа Святого (Мф 12:31–32; Лк 12:10). Здесь противопоставлены эпоха полномочия действующего на земле Сына Человеческого и эпоха деятельности Духа. Ин 7:39 выразительно формулирует: «Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен». Однако уже Матфей заинтересован в том, чтобы, оглядываясь назад, связывать высказывания о Духе с деятельностью Иисуса. Согласно древнему чтению слова Иисуса в Лк 11:20 Иисус изгоняет бесов «перстом Божиим»; в Мф 12:28 же говорится: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов…» Лука интерпретирует деятельность земного Иисуса последовательно пневматологически (Лк 4:14,18; 10:21). Соответственно оба повествования о детстве Иисуса у Луки и Матфея видят в Иисусе уже с момента зачатия не только носителя, но и творение Духа (Лк 1:35; Мф 1:18,20).
Древнейшее новозаветное предание связывает действие Духа с воскресением и вознесением Христа. Характерен отрывок древнего предания в Рим 1:3–4, исповедующий Христа так: «И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых». Наконец, Послание к Евреям говорит, что Христос на кресте принес себя в жертву Богу Духом Святым (Евр 9:14).
Новый Завет не старается согласовать эти различные линии предания. Их общий знаменатель, разумеется, очевиден: Во всем общественном служении и деятельности Иисуса Христа, в Его жизни, смерти и воскресении, в Его личности и в Его труде Дух приводит к эсхатологическому завершению. Поэтому перикопа о крещении ясно показывает, что в крещении Иисуса как в прообразе совершилось нечто, что снова и снова повторяется в крещении христиан: на крещаемого нисходит Дух Божий и причисляет его к эсхатологическим детям Божьим.
Для описания деятельности Духа после Пасхи в Новом Завете также существуют различные богословские предания.
Согласно написанным Лукой Деяниям Апостолов Дух характеризует эпоху Церкви, время от вознесения Христа до Его второго пришествия. Он дарован Церкви на Пятидесятницу (Деян 2:1–13). В этой перикопе заметны отголоски события на Синае; речь идет о новом законе и новом завете, который предназначен не только для Израиля, но и для языческих народов. Прежние языческие народы (έθνη) становятся народом Божьим (λαός) (Деян 15:14). Чудо языков Пятидесятницы отсылает также к вавилонскому смешению языков (Быт 11:1–9). Разделенные и чуждые народы теперь в состоянии снова понимать друг друга в едином Духе Божьем. Так исполняется пророчество Иоиля, согласно которому Бог в последние времена изольет свой Дух на всякую плоть (Деян 2:16–21). Дух также ведет раннюю Церковь по пути миссионерства и руководит ею. Согласно Луке, Он чаще действует спонтанно; нечто вроде преемственного повторения чуда Пятидесятницы совершается в Иерусалиме (Деян 2; 4:25–41), в Самарии (Деян 8:14–17), в Кесарии (Деян 10:44–48; 11:15–17) и в Эфесе (Деян 19:1–6). При этом Дух проявляет себя в необычных чудесах и выдающихся харизмах, таких как глоссолалия и пророчество. Разумеется, Луке известна связь крещения с нисхождением Духа (Деян 1:5; 2:38; 9:18; 10:47 и др.), а также связь дарования Духа с апостольским рукоположением (Деян 8:14–17). При всем подчеркивании свободы Духа для Луки прежде всего важна непрерывность деятельности Духа. Хотя Дух открывает Церкви все новые пространства для миссионерства и ставит перед ней новые задачи, все же речь идет о непрерывной истории, начавшейся в Иерусалиме и имеющей целью Рим. Поэтому сбор пожертвований в общинах христиан из язычников для иерусалимских бедных как знак связи с материнской общиной в Иерусалиме для Луки в то же время является внушением Святого Духа (Деян 11:27–30; ср. 24:17; Гал 2:10; Рим 15:26–28; 1 Кор 16:1–4; 2 Кор 8:4,6–15). Так, Лука в идеально–типичном описании первоначальной общины в Иерусалиме может сказать, что формами проявления действия Духа в Церкви являются общение (κοινωνία) в апостольской вере, богослужение и диакония вплоть до общности земной собственности (Деян 2:42–47).
Согласно посланиям Павла, Дух играет основополагающую роль для существования христиан и для Церкви. Согласно Павлу, отличительной чертой христиан является именно то, что они имеют Дух Божий и позволяют Ему руководить собой (Рим 8:9, 14). «Пребывание во Христе» и «пребывание в Духе» для Павла взаимозаменяемые высказывания. Конечно, пневматология апостола Павла ясно отличается от пневматологии Луки. Разумеется, и Павлу известны выдающиеся дары Духа; он сам претендует на таковые. Однако решающим для него является то, что Дух действует не внешне, а внутренне, не обращая на себя внимание необычными явлениями, а в повседневной христианской жизни. Дух — это не сила необычного, а скорее сила делать обычное необычным образом. Поэтому в полемике с энтузиастическими движениями, в особенности в общине Коринфа, Павел выдвигает прежде всего два критерия для «различения духов»:
1. Исповедание Иисуса Христа как Господа: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Дух для Павла — Дух Христов (Рим 8:9; Флп 1:19), Дух Господень (2 Кор 3:17) и Дух Сына (Гал 4:6). Знаменитая формулировка: «Господь есть Дух» (2 Кор 3:17) стремится сказать, что Дух есть действенное присутствие и действие в настоящем вознесенного Господа в Церкви и в мире.
2. Павел связывает действие Духа с созиданием общины и служением Церкви. Дух дается для всеобщей пользы, поэтому различные дарования должны служить друг другу (1 Кор 12:4–30). Поэтому нельзя противопоставлять мнимую харизматическую структуру основанных Павлом общин институциональной структуре Церкви. Напротив, Павел очень решительно высказывается, что Бог есть не Бог неустройства, а мира (1 Кор 14:33). Поэтому Дух действует не в сопротивлении различных даров друг другу, но в их совместном существовании одного для другого. Он прочно связан с крещением (1 Кор 12:13) и проповедью Евангелия (1 Фес 1:5–6; 1 Кор 2:4–5,13 и др.). Но прежде всего харизмы следует понимать не как внешнюю деятельность в Церкви, а как различные выражения единой благодати Божьей (Рим 12:6; ср. отождествление понятий charis (благодать) и charisma (дар) в Рим 5:15–16 и отождествление charisma и вечной жизни в Рим 6:23). Из понятых таким образом различных благодатных даров вытекают различные задачи. Наивысшим из этих даров Духа является любовь (1 Кор 13:13). В ней Дух становится нормой и силой христианского существования.
