Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
111
Ману VI. 53.
112
Ману VI. 6. Ванапрастха все же не ходит грязным, поскольку в этой же строфе ему предписывается купаться утром и вечером! Так, чисто ритуальное значение омовений вступает здесь в противоречие с логикой декультурализации.
113
Гаутама III, 17—18; Апастамба II. 9. 21 (11 —12). Можно отметить упоминание в качестве исключения одежды из кожи или травы у Васиштхи (X. 10).
114
Васиштха X. 6; Ману VI. 52. Вопрос, вокруг которого идет много споров о том, должен ли саньясин продолжать носитьшнур и чуб,характерные для брахманов, иного рода, ибо имеет религиозный характер.
115
Ману VI. 23—24; Яджнавалкья III, 52.
116
Ману VI. 69—72. Именно в этом смысле Шанкара (Брахмасутра- бхашья III. 4. 20) противопоставляет тапас как «умерщвление плоти» «контролю над чувствами», приписывая первое «жителям леса», а второе — «религиозным нищим» (бхикшу), т. е. саньясинам.
117
Комментарий Медхатитхи к Ману VI, 31—32. См. также комментарий Яджнавалкьи III. 55.
118
Ману VI. 45.
119
Ману VI. 24.
120
Ману II. 3. 1 — 15.
121
Отметим, однако, что первая категория сама подразделяется в зависимости от типа пищи, собираемой аскетами: едят ли они все, что найдут в лесу, или только корни, или только плоды и т. п. Одна из этих подкатегорий весьма примечательна и сближается во многом со второй категорией: речь идет о ретовасикта (букв, «те, кто орошен спермой»), те, кто варит мясо животных, уже убитых тиграми, волками, орлами и т. п.
122
Вайкханаса-сутра VIII. 9.
123
См.: Баудхаяна II, 6, 17; цит. по: Капе P. V. History of Dharmasastra. Vol. II, Pt. 1, с. 417.
124
Kakar Sudhir. Moksha, Enfance et societe en Inde. P., 1985, c. 80—82, .где описывается подобная ситуация, наблюдаемая в Калькутте.
125
См.: Marty /(. S. Philosophy in India. Traditions, Teaching a. Rese- acrh. Delhi, 1985, c. 205.
126
Возможно, подобное деление существовало и раньше, в культурах Мохенджо-Даро и Хараппы, т. е. в III тысячелетии до н. э.
127
Авторитетный текст «Мокшадхарма» дается в основном в переводе акад. Б. Смирнова. Там, где переводы различаются, текст сверен с оригиналом.
128
Брахма-Брахман. Многозначие термина brahman-brahman демонстрирует одно из свойств восточной культуры: приращение и ассимиляцию многих элементов. Слово «брахман» имеет как минимум четыре значения: Brahman (ср. р.)—высшее безатрибутивное начало, Абсолют (Ниргуна Брахман); brahman (м. р.)—высший Бог, творец, Брахма (Праджапати и др.); brahman (ср. р.)— священная книга, книга ритуалов (например, «Айтарея-брахмана» и пр.); brahman (м. р.) — брахман, жрец, член варны брахманов, дваждырожденный (двиджа), наставник (гуру), мудрец (риши), молчальник, аскет (муни), певец священных гимнов.
129
Перевод В. С. Семенцова. См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985, с. 148.
130
Достаточно вспомнить открытие древнеиндийскими мыслителями понятия нуля, генетически связанное с концепцией нирваны, физическую и умственную практику йоги, идею невреждения, ненасилия (ахимса), ставшую впоследствии основным компонентом в политической борьбе Махатмы Ганди за освобождение Индии.
131
Правильнее было бы сказать «нормативно-аксиологический и норма- тивно-праксеологический», однако для удобства мы будем говорить в дальнейшем о нормативном субъекте, имея в виду, что в основе его сознательных связей лежит нерасчлененный комплекс знание — норма — ценность.
132
Например, в древнеиндийском обществе шудре было запрещено читать и слушать веды. Шудра к возможности чтения вед шудрой относится с отвращением, опосредуя это отношение через образ идеального шудры, который с отвращением «относится» к возможности чтения вед шудрой.
133
Хотя в традиционной культуре встречается и формально-рационально е, и экзистенциальное определение человека. В этом случае она «отрицает» саму себя, создавая подлинные шедевры человеческого духа. «Отклонения» помогают созданию маргинального пласта в культуре, культуры «нарушения нормы» (см. дальше).
134
Цит. по: Butler-Jeits J. W. An Approach to Boudhist Tanka. L., 1897, с. 113.
135
Брахман — Высшее, Единое, Абсолют, здесь может рассматриваться как мистический экстаз, мистическое озарение, брахман-жрец расширительно — «ищущий святую истину», «священное всеединство мира».
136
Скорее всего к этой категории в традиционных обществах могли быть отнесены и люди особых способностей, особого душевного склада,, наиболее одаренные в умственном и психическом плане. И принц Гаутама, основатель буддизма, и Махавира, основатель другой неортодоксальной религии Индии — джайнизма, променяли свое царское происхождение на жизнь странников, искателей святых истин, на обретение духовной мудрости.
137
Hegel G. W. F. Vorlesungen tiber die Philosophie der Weltgeschichte. Bd. 2. Zpz., 1919, c. 344, 346, 355.
138
Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977, с. 263—264.
139
Йогину запрещалось спать, так как во время сна его душа могла «оскверниться» действием.
140
Здесь имеется в виду аутентичная йога (в отличие, например, от секуляризованных учений йоги на Западе) — универсальная психотехническая и поведенческая практика для всех религиозных учений Индии (и региона буддийско-индуистского влияния), насчитывающая более сотни модификаций и несколько тысяч различных приемов и упражнений. Для аутентичных форм йоги ритуальное самоубийство либо состояния, подводящие к нему (дхъяна-самадхи), были признаны наиболее желательными, высшими состояниями. Секуляризованная йога ставит перед собой другие задачи (например, поддержание здоровья, аюрведическая практика), равно как и йога реформированного индуизма. Вместе с тем первый реформатор йоги Свами Вивекананда (1863—1902') в возрасте 38 лет добровольно ушел из жизни, «введя» себя в состояние самадхи. Подробнее см.: Меликов В. В. Неоиндуизм: протяженная двойственность. Религиозные, философские и социально-политические интерпретации Вивекананды и Ганди.— Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.
141
Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Delhi, 1982, с. 225—226.
142
The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 2. Allahabad, 1900,. c. 473.
143
Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш (Свет истины).— Дайя- нанда грантхамала (Соч. Дайянанды). Ч. 1. Аджмир, 1925, с. 791 (хинди).
144
Там же, с. 585.
145
The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 2. Calcutta, 1948, c. 211.
146
Там же, с. 207—2 11.
147
Там же, с. 202 и др.
148
The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 1, c. 471.
149
Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 316.
150
The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 7. Calcutta, 1947,. c. 169.
151
The Complete Works. Vol. 5.Calcutta, 1947, c. 299.
152
The Complete Works. Vol. 7,c. 159.
153
Там же.
154
The Complete Works. Vol. 5,c. 13.
155
Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 373.
156
Там же, с. 299, 398 и др.
157
The Complete Works. Vol. 5,с. 299.
158
The Complete Works. Vol. 7,c. 150—152.
159
The Complete Works. Vol. 8,Calcutta, 1951, c. 248.
160
The Complete Works. Vol. 1,Calcutta, 1950, c. 62.
161
Там же, с. 61.
162
Там же, с. 62.
163
Swami Vivekananda. Thoughts on The Gita. Mayavati, 1958.
164
Дайянанда Сарасвати. Вайдик-Ишвара-упасана (Ведийское поклонение богу). Сахарнапур, 1977, с. 1.
165
В частности, в работах А. М. Пятигорского и В. П. Лучиной (автор статей по буддизму в «Философском энциклопедическом словаре»).
166
