Евгений Торчинов - Религии мира: опыт запредельного
Правда, возможен и другой вариант, когда адепт покидает навсегда свое грубое тело и переносит самосознание исключительно в тело «бессмертного младенца», которое мужает, укрепляется и становится новым, бессмертным и нерушимым его телом. В нем адепт, утверждают даосские тексты, может делаться невидимым, проходить сквозь стены и бывать одновременно в бесконечном количестве мест в созданных мыслью «превращенных телах» (хуа шэнь), аналоге буддийских нирманакая. На этом мы завершим описание процесса «внутренней» алхимии.
Но вернемся к вопросу об уподоблении женственному, имеющему место в даосской традиции.
Вот что рассказывается в «Жизнеописании патриарха Люя» («Люй-цзу чжи») об одном случае из жизни одного из самых почитаемых даосских персонажей – Люй Дун-биня (VII в.):
«В Лояне жила куртизанка по имени Ян Лю. Она считалась самой красивой женщиной столицы. Даосский монах решил поселиться в ее доме. Он часто делал ей прекрасные подарки, но никогда не спал с ней. Однажды ночью, когда она была пьяна, она попыталась соблазнить его. Монах ответил куртизанке: «Возрастающие инь и ян в моем теле соединились. Они сочетаются браком, как люди, и я уже беременей; скоро y меня родится ребенок, как же я могу любить тебя? И более того, позволь сказать, что любовь внутренняя безгранично приятнее, нежели любовь наружная». После этих слов монах Люи Дун-бинь исчез». (См.: Schipper К. At. Science, Magic and Mystique of the Body: Notes on Taoism and Sexuality // The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg; London, 1969. P. 136. Русский перевод см.: Скиппер К. Заметки о даосизме и сексуальности // Китайский эрос: Научно-художественный сборник. М., 1993. С. 102–123.)
Таким образом, Люй Дун-бинь говорит о своем теле, «имеющем во чреве бессмертный зародыш», как о теле женском и пользуется образом беременности. Попутно отметим и известное место из «Чжан-цзы» (гл. 7), где рассказывается о том, как после постижения истины мудрец Ле-цзы занялся женским делом – удалился на кухню. Думается, что это место имеет более глубокий смысл уподобления женственному в процессе мистической плавки (варки) жизненных энергий, нежели «отказ от различения возвышенного и низменного», о чем говорят традиционные экзотерические комментарии.
Но этим не исчерпывается роль женственного в практике пестования жизни (ян шэн). Стремление даосского адепта уподобиться женственному первоначалу ведет его к восприятию женоподобности в прямом физиологическом смысле.
Так, в «Лао-цзы сян эр», ортодоксальном комментарии к «Дао дэ цзину» традиции Небесных наставников, говорится о том, что даос должен культивировать женское поведение.[113]
Даос, питающий «бессмертный зародыш» (мать), и воспринимает себя как женщину. Правда, здесь следует сделать одну очень важную оговорку: в конце практики, когда зародыш созреет и «бессмертный младенец» родится, адепт отождествит себя с ним и мать и дитя совпадут, составят единое лицо, образуют одноипостасное единство. Здесь перинатальный мотив восстановления синергетического единства с матерью, согласно паттернам БПМ I – БПМ IV, дополняется чисто трансперсональным переживанием единства или даже тождества великого дао-Пути вселенной (мать) и совершенного адепта (дитя), тождества субъективного («я» адепта) и объективного – универсума как тела дао. В этом переживании нераздельно переплетаются мотивы упокоения адепта в мировом лоне сокровенного дао, единства со всем сущим, образования единого тела (и ти) со всем множеством существ и вещей космоса (вань y), погружения в предкосмическую пустоту первозданного хаоса («сперматическая энергия превращается в пневму, пневма превращается в дух, дух превращается в пустоту») и нового рождения – возрождения святого-бессмертного, неотделимого от Матери-дао и ее универсальной тотальности.
Но вернемся к проблеме «женственное – женоподобное». К упомянутому выше комментарию «Лао-цзы сян эр» прилагаются еще «заповеди». Первая из них гласит: «Упражняйся в недеянии[114] и податливости, сохраняй женственное в себе и не двигайся первым». Кроме того, тексты говорят о необходимости «быть восприемницей» и походить на «сияющую деву»[115] (ср. «Чжун-цзы», гл. 1: «На горе Мяогуешань живут божественные люди. Кожа y них словно снег, красота подобна красоте отроковицы, живущей в тереме девственницы»[116]).
К. М. Скиппер сообщает также, что один из раннесредневековых даосских текстов содержит предписание: «не мочись стоя» (бу дэ ли сяо бянь), а тайваньцы считают, что истинный даосский наставник всегда мочится только сидя, поскольку его мужские гениталии втянуты внутрь его тела, подобно гениталиям коня[117] (попутно отметим, что втянутые внутрь тела гениталии, «как y слона», являются одним из канонических признаков Пробужденного – Будды, а также сакрального вселенского монарха – чакравартина).
Здесь даосский культ женственного окончательно превращается в культ женоподобного, отбросившего мужскую природу и уподобившегося женственному первопринципу – дао.
Но полно, не встречались ли мы с этим уже раньше? Вспомним шаманов, меняющих пол для брака с небесной аями. Да и само женственное дао, лоно, рождающее все сущее, Сокровенная Самка Поднебесной разве не та же самая Великая Мать Кибела, освободившаяся от своей мифологической индивидуализированности? А скрывающий свое мужское естество даос не подобен ли в чем-то скопцам-галлам богини и их божественному прототипу – Аттису? Еще никому, кажется, не приходило в голову видеть в даосизме культ плодородия, и надо надеяться, не придет. Таким образом, то в более мифологизированной, то в утонченно-философской форме мы встречаемся с выражением одного и того же опыта, лежащего в основе различных религий и культов и базирующегося на перинатальных паттернах, проникновение в них и разрешение завязанных на них психологических комплексов открывает путь к прорыву в сферу трансперсонального.
Но даосы понимали двойственную природу перинатальных паттернов, и материнское лоно воспринималось ими не только как источник жизни и энергии, но и как могила, результирующая жизнь, построенную на растрате жизненной силы, подобно тому, как БПМ I предполагает восприятие матернего лона как места безопасности и блаженства, БПМ II и БПМ III – как источника мучения и гибели. Упоминавшемуся выше Люй Дун-биню приписываются и такие слова: «Врата, через которые я в жизнь пришел, являются вратами смерти также». Эта фраза повторяется и в знаменитом дидактико-эротическом романе XVI в. «Цзинь, Пин, Мэй» – как бы предостережение читателю от бездумной растраты жизненной энергии, но уже в ином, сексуальном, контексте. Во всяком случае, амбивалентность женского начала никогда не забывалась в Китае.
Какой тип трансперсонального опыта характерен для даосизма? Для ответа на этот вопрос обратимся к классификации С. Грофа. Гроф выделяет особый тип экстаза, названный им «океаническим», или «аполлоническим». Мы уже упоминали о нем раньше, теперь дадим его характеристику.
Согласно С. Грофу, для «океанического» экстаза (вспомним о морских волнах, на которых покоится нерожденный Младенец-Мудрец «Дао дэ цзина») характерно свободное от напряжения блаженство, утрата границ «эго» и абсолютное единство с природой, космическим порядком и Богом. Этому состоянию присущи глубокое непосредственное понимание реальности и познавательные акты универсальной значимости. Вспомним в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно естественное следование своей собственной глубинной (восходящей к самому пустотному дао-Пути) природе (цзы жань) и природе других вещей, всего мирового целого, предполагающее отсутствие отрефлектированной целеполагающей активности ментально сконструированного, но лишенного реального онтологического статуса субъекта деятельности (недеяние). Что же касается непосредственного понимания реальности, то фразы типа «возвращение к корню, возврат к источнику» являются очень характерными для даосских текстов, провозглашающих и эпистемологический идеал даосизма: «Знающий не говорит, говорящий не знает» («Дао дэ цзин», § 56).
По мнению С. Грофа, условия «океанического» экстаза четко соответствуют опыту симбиотического единства с матерью в период внутриутробного развития и грудного вскармливания.
«Как и следовало ожидать, – пишет он, – в состоянии океанического экстаза присутствует стихия воды как колыбели жизни… Переживания зародышевого существования, отождествление с различными подводными формами или сознание океана, видение звездного неба и ощущение космического сознания весьма распространены в этом контексте». (Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993, С 336.)
Все эти характеристики как нельзя лучше подходят для описания даосского опыта.
